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Ibn Khaldun et la
génération des êtres vivants :
Réception des
textes et traductions françaises
Maysa Ben Saad
Introduction
« La culture est le
but de la civilisation » disait Ibn Khaldun. L’Islam est une culture
et une civilisation. Civilisation musulmane, civilisation des
musulmans ; plus précisément civilisation islamique, c’est à dire
structurée et colorée par l’esprit de l’Islam, mais où ont contribué
des entités multiples. Civilisation, qui au-delà des conquêtes
militaires qui ont fait d’elle un vaste empire, aura laissé des
empreintes culturelles et scientifiques.
Ce qu’on appelle
l’« âge d’or » de l’Islam a été une période de floraison
intellectuelle, littéraire et scientifique et de raffinement
culturel. La Science Arabe a pris le relais de ce qu’a été la
science grecque. Les apports des sciences arabes en mathématiques et
astronomie sont connus. C’est d’ailleurs à ces disciplines là qu’on
pense lorsqu’on évoque les Sciences arabes. Mais qu’en est-il des
sciences de la Nature, Histoire Naturelle, des Sciences du Vivant ?
Bien que n’ayant pas
occupé une large place parmi les autres sciences, elles ont
préoccupé un grand nombre de penseurs, à la fois scientifiques,
philosophes et littéraires : les scientifiques observent et étudient
les événements terrestres, les philosophes spéculent, comme l’ont
fait leurs prédécesseurs grecs, sur la Création du monde, l’ordre de
l’Univers, l’histoire de la Terre et du monde vivant, les
littéraires et les voyageurs fascinés eux aussi par les merveilles
de la Nature, s’intéressent à la faune et classifient les animaux.
Quelques grands noms
émergent de cette pensée naturaliste : notamment le prosateur et
littérateur Al-Jâhiz (776-868) et son Livre des Animaux [Kitâb
Al-Hayawân], des philosophes tels Miskawayh (933-1030) et les
Frères de la Pureté [Ikhwân al-Safâ’] (Xe siècle)
dont la pensée est traversée de réflexions relatives à la nature et
au monde vivant, et quelques autres voyageurs vulgarisateurs tels
Al-Qazwini (1203-1283) ou Damiri (1341-1405), etc.
Ibn Khaldun
(1332-1406), est un de ces acteurs de la pensée arabo-islamique, qui
aura marqué de son empreinte le XIVe siècle musulman. Il
se distinguera par sa pensée politique, sociale, anthropologique à
travers son œuvre majeure La Muqaddima. Cela dit, il s’est
intéressé aussi, sensiblement au demeurant, dans une logique
inspirée de ses prédécesseurs, au monde vivant et à sa
classification dans un bref et discret passage de sa monumentale
œuvre sociologique et historique.
Nous allons nous
attarder sur cette pensée naturaliste de l’historien maghrébin Ibn
Khaldun en nous focalisant sur ce passage bien précis évoquant
l’organisation du monde vivant, et nous examinerons ses traductions
et ses diverses interprétations. Pour cela nous allons confronter
les textes originaux et trois de leurs traductions en essayant
d’analyser et de dégager le plus possible la pensée naturaliste, si
pensée « naturaliste » il y a, et essayer de savoir si on peut
qualifier Ibn Khaldun de « naturaliste » au sens où l’ont été ceux
qui ont marqué l’histoire des Sciences.
Ibn Khaldun, témoin
de son temps, acteur de son époque
Ibn Khaldun est
difficilement classable ; historien, sociologue, philosophe pour
certains, politologue, économiste même, anthropologue, homme d’état,
religieux et juriste. De toutes ces appellations, on le retrouve
rarement qualifié de « scientifique », et pour cause : son ouvrage
monumental, La Muqaddima expose les hommes, les sociétés, les
civilisations, et même si elle contient un grand chapitre dédié aux
sciences et à leur enseignement, elle ne constitue pas pour autant
un ouvrage scientifique. Ibn Khaldun laissera néanmoins son
empreinte dans le paysage scientifique arabo-islamique, en suivant
la ligne tracée par ses prédécesseurs médiévaux (musulmans ou non),
rapportant leurs idées et s’influençant de leurs apports et
contributions respectifs.
C’est dans un empire
musulman affaibli par les Croisades et la perte du monopole
commercial qui s’en suivit, et par la Reconquista chrétienne, dans
un Maghreb déchiré par les rivalités dynastiques[1]
et bientôt atteint par la Peste Noire[2],
que survient Ibn Khaldun, né le 27 mai 1332 (732 H) à Tunis,
issu d’une famille de hauts dignitaires aristocrates et
d’intellectuels d’origine arabe, installée pour un temps en
Andalousie, et fixée par la suite à Tunis.
Le contexte dans
lequel il vit transparaît nettement dans son œuvre ; sa vie, à
l’image de son époque, très agitée, riche et mouvementée, le mènera
de voyages en intrigues, de rencontres politiques en rencontres
intellectuelles. Il assumera tour à tour des charges d’homme
politique, de diplomate, de juriste[3],
et dans ses moments de retraite, il s’adonnera à son penchant pour
les sciences et la culture en écrivant son « monument de valeur
universelle »[4],
la Muqaddima, qu’il présente en ses mots comme « un ouvrage
scientifique, (…) préambule à son Histoire Universelle ».
Place et rôle des
Sciences et des Sciences de la Vie dans son œuvre
La classification des
Sciences d’Ibn Khaldun
Ibn Khaldun consacre
la sixième partie de sa Muqaddima aux sciences et à leur
enseignement ; elle s’intitule fi al-‘ulûm wa asnanâfiha
wal-ta‘lim wa turuqihi [Les diverses sortes de sciences, les
méthodes d’enseignement et les états qui les affectent].
Il divise les
sciences en deux catégories, les sciences de la sagesse ou sciences
philosophiques [‘ulûm al-hikmiyya al-falsafiyya] et les
sciences traditionnelles positives [An-naqliyya al-wad ‘iyya]
Place et rôle des sciences de la Nature-Le monde merveilleux du
Vivant.
Ibn Khaldun classe
les Sciences de la Nature dans la Physique. La Physique est une
discipline qu’il classe parmi les Sciences rationnelles. Sa
classification des Sciences rationnelles est la suivante, dans
l’ordre :
-La Logique,
-La Physique, qui
comprend l’ «étude des choses sensibles, corps élémentaires et corps
engendrés à partir de ceux-ci, tels que les minéraux, les végétaux,
les animaux, les corps célestes et les mouvements naturels »[5]
et l’étude de l’âme ;
-La métaphysique,
consacrée à l’étude des choses de l’au-delà ;
-Les Sciences
Mathématiques, qui comprend elle-même quatre Sciences : la
géométrie, l’arithmétique, la musique et l’astronomie.
Il y inclut dans la
physique la Médecine, l’Agriculture, les sciences de la Magie,
l’Alchimie mais pas le moindre chapitre consacré de manière
explicite à la botanique, à la géologie ou à la zoologie. Lorsqu’
Ibn Khaldun veut parler du monde vivant dans son ensemble, il
l’inclut dans les Sciences du Prophète, en évoquant ce monde et ses
éléments à travers un point de vue mythico-religieux.
Place relativement
très limitée pour les sciences de la vie au sens large dans la
classification qu’il nous suggère. Cependant il consacre un passage
au monde vivant et à sa classification dans un autre chapitre mais
plutôt avec un regard d’observateur et avec le recul d’un lecteur et
commentateur assidu plutôt que d’un expérimentateur scientifique.
Etude des passages
sur l’organisation du monde vivant et de ses traductions
Ces passages,
relativement courts, par rapport à la considérable œuvre d’Ibn
Khaldun, peuvent sembler non significatifs car brefs, sommaires, pas
assez précis, etc. Cependant, ils n’en restent pas moins
négligeables dans une optique d’études des points de vue sur le
monde vivant existant chez les penseurs arabes médiévaux.
Le passage qui nous
intéresse se situe dans les derniers chapitres qui clôturent la
première section de l’œuvre, section consacrée à la civilisation [
‘umrân] en général. Ce passage, faisant suite à d’autres
considérations universelles d’ordre géographique et climatique, se
présente comme un hymne à la prophétie et aux prophètes considérés
comme la perfection humaine. A l’instar de ses prédécesseurs, sa
façon d’appréhender la nature est toujours associée à la place
qu’occupe l’Homme, l’Homme qui est la base de son raisonnement
social et relatif à la civilisation. C’est dans une ambiance
mythico-religieuse qu’il introduit le monde vivant, ses éléments,
ses créatures, son organisation. Nous allons présenter le texte
original, accompagné des trois traductions françaises effectuées à
ce jour, mais c’est celle de Cheddadi que nous allons utiliser pour
les analyses car nous estimons qu’elle est assez proche du texte
original et qu’elle est relativement la plus objective.[6]
-Comparaison des traductions
Tableau comparatif des mots clefs : pp. VII et VIII
Tableau comparatif des trois traductions :
pp. IX
4. Analyse des
passages d’Ibn Khaldun et interprétations
Nous pouvons retenir
de ce passage trois grandes idées directrices correspondant à trois
mots-clefs de la pensée « naturaliste » khaldunienne qui sont les
suivantes :
-Un monde
ordonné, hiérarchisé
-Une continuité
des mondes (ou des genres)
-Une
transformation éventuelle d’êtres en autres
« ordre », « continuité » et « transformation », sont les trois termes clefs, récurrents tout au long de
l’exposé. En effet, dès le début du passage, Ibn Khaldun révèle en
une phrase l’essentiel de sa pensée qui sera étayée par la suite :
dans ce monde, il y a « ordre », « continuité entre les mondes
créés », et « transformation de certains êtres en d’autres.»
Un monde ordonné, hiérarchisé
Toutes les
composantes de ce monde, qu’elles soient essences, éléments ou êtres
vivants, sont, d’après Ibn Khaldun, ordonnées, rangées, disposées
selon un ordre naturel.
En effet, le terme « mawjûdât »
renvoie à tout ce qui « est », existe ou préexiste : aussi bien
cieux, terre, mers, montagnes, que minéraux et êtres vivants
Certains pourraient facilement imaginer qu’il s’agisse d’un ordre
préétabli, émanant d’une volonté divine. Cependant il n’insiste pas
beaucoup sur l’intervention divine[7].
Bien qu’on puisse supposer, avec le mot « créatures » [makhlûqât]
utilisé au début du passage, qui, étymologiquement en arabe souligne
l’acte de création[8],
qu’il y ait dessein divin dans l’ordre naturel, on remarque
toutefois par la suite, que le terme créatures s’efface au profit
des termes comme « êtres existants »(êtres au sens philosophique) [mawjûdât],
« composantes » [mukawwanât] du monde et que ce monde n’est
pas le « monde de la Création »[9]
comme il a été souvent traduit, mais bien celui de la « génération »[10]
[takwin], terme soulignant la formation par génération.
Ibn Khaldun nous
présente donc un monde organisé, ordonné, hiérarchisé du plus bas
vers le plus haut, où les composantes de ce monde, qu’elles soient
éléments naturels tels l’eau, le feu, la terre, et l’air ou les
êtres vivants, sont toutes disposées, rangées selon un même ordre
précis. Nous retrouvons ici la « chaîne des êtres »[11]
préconisée par Aristote, adoptée par Miskawayh et Ikhwan al-Safâ’
et très répandue chez beaucoup de naturalistes occidentaux fixistes,
et qui a continué d’exister plus tard notamment chez des penseurs
comme Buffon (1707-1788) et ses partisans. De même, la gradation,
corollaire d’une organisation hiérarchisée, traduisant une
schématique du « simple vers le complexe » est le schéma classique
rencontré chez tous les penseurs naturalistes de l’Antiquité et se
retrouve jusque chez Lamarck (1744-1829).
Une continuité des mondes
La conséquence
directe de la disposition en chaîne, est que les composantes de
cette chaîne sont reliées les unes aux autres comme une sorte de
collier, avec, au fur et à mesure, un attribut nouveau qui leur
donne une place plus haute dans l’échelle des êtres. Les minéraux
sont reliés aux végétaux, eux-mêmes reliés aux animaux, eux-mêmes
reliés à l’Homme qui possède toutes les caractéristiques de ces
prédécesseurs dans la chaîne avec en plus, la pensée et la
réflexion.
Par conséquent, on
peut percevoir dans cette continuité des règnes, une unicité du
monde vivant et une parenté entre les êtres vivants.
La transformation
Tous ces règnes sont
liés entre eux, et le dernier représentant de chaque règne est prêt
à devenir le premier du règne suivant ; lorsqu’Ibn Khaldun parle
d’une prédisposition [isti‘dâd] pour un être placé à un
certain niveau de l’échelle de devenir un être du niveau suivant,
signifie-t-il qu’il y ait transformation ? La réponse peut être
ambiguë mais elle est suggérée par le texte. Si nous considérons que
lorsqu’il dit « le dernier niveau de chaque groupe est parfaitement
préparé à devenir [li’an yassira] le premier du suivant », il
implique la transformation, alors nous pouvons l’affirmer. En outre,
cette possibilité de transformation est confirmée à deux reprises :
au début du premier passage, Ibn Khaldun parle de la transformation
des éléments en d’autres éléments (qui les suivent ou qui les
précèdent) et aussi de la transformation [istihâla] d’êtres
en d’autre ; et dans le deuxième passage, il utilise le terme « tanqalibu »
qui signifie littéralement « transformer » lorsqu’il parle du lien
étroit entre les limites supérieures et inférieures des différents
règnes, et il prend notamment l’exemple de la vigne et du palmier[12]
–représentants du dernier « horizon » des végétaux- susceptibles de
se transformer en mollusques –représentants selon lui, du premier
horizon des animaux ; et celui des singes susceptibles de la même
manière de se transformer en êtres humains, eux-mêmes à la limite du
monde des anges. C’est à dire que pour lui, un être situé dans la
limite supérieure ou inférieure d’un règne quelconque peut se
transformer en celui qui le suit ou celui qui le précède. Cette
affirmation nous semble quelque peu étrange car elle est exprimée en
bloc, sans explication scientifique, sans exemples précis[13].
Il n’y a pas de
volonté de contredire la création divine, si la transformation
existe, elle pourrait très bien être –et l’est sûrement - l’œuvre du
Créateur.
L’approche d’Ibn
Khaldun
-Approche non biologique
Comme pour ses
prédécesseurs qui se sont intéressés à l’Univers, au monde vivant
et à la place de l’Homme dans le cosmos, Ibn Khaldun n’a pas mené
sa réflexion avec une approche biologique.
Nous n’assistons pas
à des comparaisons anatomiques nettes, la description est réduite à
une ou deux caractéristiques par être vivant comme le sens
« toucher » chez les mollusques ou la présence ou l’absence de
semence chez les plantes ; il n’y a pas de classification rigoureuse
des animaux, on ne connaît pas finalement les limites exactes des
règnes (par exemple, pour Ibn Khaldun, les singes occupent un
« monde » à eux seuls.) et la notion d’espèce n’est pas clairement
définie ; et sans ce minimum, on ne peut réellement situer la pensée
naturaliste d’Ibn Khaldun dans un courant biologiste et les liens
entre les espèces qu’il décrit, la filiation qui semble se dégager
de sa réflexion restent vagues.
Les transformations
et les évolutions supposées ne sont pas précisées dans le temps. Or
la notion de temps est très importante dans l’Histoire des êtres
vivants. La gradation et l’idée de « stade » décrite dans ces
passages est structurelle et non chronologique.. Les transformations
possibles évoquées sont-elles continues, ponctuelles, régulières ?
Impliquent-elles que les espèces dérivent les unes des autres ?
Elles ne donnent visiblement pas naissance à de nouvelles espèces
mais concernent des entités déjà existantes. Il n’y a pas
d’extinction non plus, pas de notion de mutations ou de
transmissions de caractères à la descendance sauf peut être
lorsqu’il évoque les descendants des êtres humains à qui les parents
ont transmis leur changement de coloration de peau dû aux facteurs
climatiques. Sans doute l’évolution est-elle cyclique, certains
êtres situés aux limites de leurs règnes se convertissent en leurs
proches voisins, puis l’inverse se produit par la suite, sans fin.
La description d’un tel processus est inexistante.
-Place de l’Homme
dans la Nature au cœur de la pensée naturaliste d’Ibn Khaldun
Le fait de voir
l’Homme comme étant placé au sommet de la chaîne des êtres et comme
étant de surcroît supérieur aux autres entités vivantes ne fait que
confirmer la présence divine derrière l’organisation et l’Unité de
ce monde de créationnisme : « Dieu a créé l’homme et lui a donné la
supériorité sur beaucoup de ses créatures »
[14]
« Sache que Dieu a
distingué l’homme de tous les autres animaux par la pensée : il en a
fait le commencement de sa perfection et l’aboutissement de sa
supériorité et de sa prééminence sur toutes les choses engendrées »[15]
Il est intéressant de
constater qu’Ibn Khaldun place tout de même l’Homme dans le règne
animal. En effet, l’Homme est selon lui, l’aboutissement du règne
animal : à travers le processus graduel de la « génération », le
monde animal aboutit à celui de L’Homme. De plus, celui-ci a pour
proches « voisins », des êtres semblables que sont les singes.
L’Homme n’a de plus qu’eux que la pensée et la réflexion. Ernst Mayr
avait tort de dire que « ce n’est qu’à partir du XVIIIe
siècle qu’un petit nombre audacieux ont attiré l’attention sur les
similitudes entre l’Homme et les grands singes. »[16].
Il semble tout de même évident que cette similitude ait déjà été
constatée dès l’Antiquité et chez les penseurs du Moyen-Age ; elle
n’a pas fait l’objet d’études approfondies ayant donner naissance à
une théorie et elle n’a pas reçu un accueil favorable de la part des
milieux religieux de tous bords
[17]. C’est son acceptation en tant que
réalité scientifique qui date du XVIIIe siècle. Dans
notre cas ici, elle est quasiment passée inaperçue. La postérité n’a
pas retenu d’Ibn Khaldun sa remarque sur la parenté
« hommes-singes », parenté déjà évoquée au demeurant par nombre de
ses prédécesseurs qu’ils soient grecs, occidentaux ou musulmans.
Cette phrase, qu’on pourrait qualifier de surprenante pour l’époque
et pour le contexte religieux fort, est restée controversée et même
occultée dans les pays arabo-musulmans jusqu’au XIX-XXe
siècle où dans certaines éditions, orientales notamment[18],
le terme qirada [singes] a été pudiquement substitué par
qudra [destin], faillant ainsi au sens la phrase[19]
pour éviter tout débat scientifico-religieux[20].
Cela dit, la parenté
« Hommes-Singes » n’implique pas théorie évolutionniste darwinienne
avant l’heure comme se plaisent à dire beaucoup de commentateurs
ardents, ou refus de la Création. Ibn Khaldun est croyant, mais
lucide et pragmatique. Il observe le monde qui l’entoure en partant
de l’évidence que c’est Dieu le responsable de l’organisation, de la
continuité et de la transformation de ses composantes sans pour
autant réduire la réflexion à la simple volonté de Dieu, mais en
essayant d’analyser de manière rationnelle une réalité. On pourrait
qualifier ce mode de conception du monde en termes modernes de
« créationnisme évolutionniste », mode de conception « qui n’aurait
pas été désavoué par Teilhard de Chardin (1881-1955)[21]»[22]
Ce qui se dégage de
ce passage, c’est donc essentiellement la volonté et le désir de
placer l’Homme dans la Nature, désir rencontré par beaucoup de
penseurs médiévaux ou antérieurs de situer l’Homme au sommet de la
hiérarchie du Vivant, et qui conforte ainsi l’idée qu’il existe un
Créateur qui a privilégié l’Homme sur le reste des composantes de la
Nature.
Toutes les
composantes de ce monde- essences, éléments, et êtres vivants- sont
ordonnées selon un ordre préétabli émanant d’une volonté divine. Cet
ordre suit une logique hiérarchique de l’élément (ou organisme,
entité) le plus simple au plus complexe. Avec cette gradation, on
retrouve le schéma de la chaîne des êtres préconisée par Aristote et
adoptée par les naturalistes arabes et médiévaux ainsi que par les
fixistes occidentaux jusqu’à Lamarck (1744-1829)[23].
5.
Commentaires-Controverse de l’évolution
Les commentaires sur
la pensée naturaliste d’Ibn Khaldun n’ont pas fait l’objet de
travaux importants et c’est un sujet qui, de façon générale, n’a
pas préoccupé les commentateurs d’Ibn Khaldun qui se sont plus
penchés sur sa philosophie sociale, historique et politique.
Dans le peu de
commentaires et de réflexions qui existent sur le sujet, on remarque
que certains auteurs s’étant penchés sur la question, ont attribué à
ce passage un caractère « évolutionniste », et se sont immédiatement
enthousiasmés à l’idée que l’évolutionnisme en tant qu’hypothèse ne
date pas de Darwin ou de Lamarck. Ils vont même jusqu’à amplifier la
pensée de l’auteur en essayant coûte que coûte de la situer par
rapport aux théories qui vont lui succéder dans le temps, notamment
en revitalisant le mythe du « précurseur ». C’est le cas notamment
de Vincent Monteil qui a réalisé la deuxième traduction française en
1968. D’autres également ont tenu à faire part de leurs idées sur la
question, idées éparses, disséminées çà et là dans des articles ou
dans de modestes ouvrages, certes, mais tout de même intéressantes :
c’est le cas de Mohamed Talbi
-« Ibn Khaldun, précurseur de Darwin » selon Vincent Monteil
(1913-)
C’est dans la préface
de sa traduction de la Muqaddima et dans quelques unes de ses
annotations, que V. Monteil exprime ses interprétations des passages
sur le monde vivant et son point de vue sur la pensée naturaliste
d’Ibn Khaldun ; il n’y a pas d’ouvrage exclusivement consacré. Comme
nous l’avons vu dans l’étude de sa traduction, il y a dans les
termes utilisés un certain parti pris, une retranscription arabe
parfois inexacte et une analyse assez rapide. Ces libertés prises
par rapport au sens supposé des termes utilisés par l’auteur lui
permettent de fournir des conclusions un peu hâtives sur la pensée
de l’auteur, pensée qu’il classe déjà comme évolutionniste au sens
darwinien du terme. En effet, dans les annotations de son ouvrage
relatives au passage étudié, il déduit immédiatement qu’il s’agit
d’une preuve de « prédarwinisme » et, à l’instar de F. Dieterici
(1876) et H.S. Nyberg (1919)[24],
sur lesquels il s’appuie, classe d’emblée Ibn Khaldun comme étant le
« précurseur de Darwin ».Il déclare aussi : « Ibn Khaldun ne craint
pas d’écrire, sans attendre Darwin : « Le plan humain est atteint à
partir du monde des singes.» ».L’analyse reste somme toute
relativement sommaire, voire facile, la parenté singes-hommes
évoquant directement dans l’imaginaire collectif Darwin et
l’évolution des espèces. Or, nous sommes en présence d’une simple
observation d’Ibn Khaldun et d’une déduction, empirique, certes,
mais sans études expérimentales poussées comme l’a fait Darwin. En
outre, pour qu’Ibn Khaldun puisse être le « précurseur » de Darwin,
il faudrait que celui-ci ait eu connaissance de ces textes, qu’il
ait lu les autres ouvrages auxquels les commentateurs font référence
comme Miskawayh et les Frères de Pureté ; ceci reste encore à
démontrer. Il y a donc là de la part de Vincent Monteil une
anticipation et un manque de recul net par rapport à la pensée d’Ibn
Khaldun, au darwinisme qu’il réduit simplement à cette parenté
singes-hommes, etc.
D’ailleurs, Vincent
Monteil (et pas seulement lui) ne place pas Ibn Khaldun comme étant
seulement le « précurseur » de Darwin, mais comme le « précurseur »
d’une multitude d’illustres penseurs comme Machiavel, Condorcet,
Bossuet, Montesquieu et même Marx, mais aussi Auguste Comte
(1798-1857)[25].
Selon Vincent Monteil, Auguste Comte n’a pas connu la première
traduction française de De Slane qui a été publiée après sa mort
entre 1862 et 1868[26].
-L’ « évolutionnisme intégral » d’Ibn Khaldun selon Mohamed Talbi
Mohamed Talbi (1921-), historien et théologien tunisien, ayant
beaucoup travaillé sur Ibn Khaldun, place dans une certaine mesure
Ibn Khaldun dans une logique évolutionniste d’un point de vue
sociologique, culturel, et même biologique. Ibn Khaldun adopte selon
lui, un « évolutionnisme universel et intégral »Il insiste sur ce
« souci constant de situer l’homme dans le cosmos »[27],
préoccupation qui a touché aussi bien les penseurs musulmans que
leurs prédécesseurs grecs, qu’Ibn Khaldun lui-même. Mohamed Talbi
place Ibn Khaldun dans la chaîne logique de la pensée de Miskawayh,
des Frères de la Pureté, se terminant par Mohamed Iqbal[28].
Ce que nous avons
traduit plus haut par « hiérarchisation de la génération » [tadrij
al-takwîn] est envisagé par M. Talbi comme une « évolution
créatrice progressive » ; le terme « évolution » est récurrent dans
son analyse, mais il ne l’appréhende pas de la même façon que V.
Monteil et ne cherche pas à travers ce terme à revendiquer une
quelconque paternité de la théorie évolutionniste de Darwin. Il le
prend au sens progrès, insiste beaucoup sur l’accord entre cette
conception évolutive des êtres vivants avec celle de la société
(hiérarchisée, architecturée, en proie aux changements, s’adaptant
aux contraintes du milieu, etc.), et lorsqu’il veut comparer la
conception du monde d’Ibn Khaldun à celle d’un autre penseur, ce
n’est pas à Darwin qu’il pense mais à Teilhard de Chardin
(1881-1955) : « Une telle conception du monde […] n’aurait pas été
désavouée par Teilhard de Chardin. »[29].
-Controverse sur les termes « qudra/qirada » et problèmes
d’interprétation
Comme nous l’avons vu
plus haut, il existe un réel litige sur le terme « qirada »,
qui visiblement a été substitué par « qudra » dans le premier
passage sur les êtres vivants. Dans les dernières éditions arabes,
c’est le mot « qudra » qu’on lit, accompagné d’une note
explicative comme quoi il s’agirait bien du mot « qirada » et
qu’il subsiste encore le doute. Cependant, nous pouvons affirmer
qu’Ibn Khaldun parlait bien des « qirada » (singes) pour deux
raisons : d’une part, nous nous situons dans une description du
monde vivant (végétal et animal), avec une suite de descriptions et
d’exemples d’espèces (comme l’escargot par exemple) et là, le mot « qudra »
n’a pas de sens dans ce contexte ; d’autre part, ce passage est
repris par Ibn Khaldun un peu plus loin avec la même logique de
pensée, et les mêmes exemples ; et là, c’est bien le mot « qirada »
qui est écrit. Donc, on peut bien voir, qu’il y a là une volonté des
éditeurs de taire cette similitude « homme-singes », voire
l’éventuelle parenté « Hommes-Singes », qui serait quelque peu
indécente et difficilement acceptable.
Malheureusement,
l’interprétation de ces éditeurs ou de celle de Vincent Monteil, qui
voyait dans cette comparaison un « prédarwinisme » restent bien
modestes et à la limite de l’erreur. Car le darwinisme, qui est une
théorie minutieusement établie, basée sur de nombreuses observations
et expériences, et mettant en jeu des mécanismes explicatifs
complexes, ne se réduit pas seulement à la comparaison
« Homme-Singes », et il est trop facile de s’arrêter sur cette
unique analogie pour y voir de l’évolutionnisme. De plus, la
gradation des espèces plaçant les espèces vivantes au sein d’une
chaîne est une idée existant déjà chez un certain nombre de penseurs
de l’Antiquité (notamment Aristote) et ne traduit nullement quelque
chose de darwinien. Il faudrait s’imprégner suffisamment de la
théorie évolutionniste de Darwin ou transformiste de Lamarck, de
bien en cerner son contenu et ses limites avant de vouloir essayer
d’attribuer la paternité d’une telle théorie à Ibn Khaldun ou à un
quelconque penseur antérieur.
Conclusion
Si on a pu assimiler l’homme de Lettres Al-Jâhiz ou le
vulgarisateur Al-Qazwini à des naturalistes, par le travail
estimable effectué en matière d’étude des composantes de la nature
et par la volonté de classification des êtres vivants et des animaux
en particulier, on ne peut en dire autant d’Ibn Khaldun. L’étude de
la Nature et du monde vivant n’était pas sa préoccupation majeure et
il n’y a pas accordé une place significative dans sa
Muqaddima. Il a
certainement recueilli des informations par des observations rapides
mais surtout à travers les connaissances des écrits antérieurs. Si
pensée naturaliste il y a, alors elle est vraisemblablement inspirée
des écrits arabes antérieurs, notamment Les Frères de la Pureté [Ikhwân
al-Safâ’] et Miskawayh.[30]
L’exposé n’est pas
scientifique au sens actuel du terme, il s’agit seulement
d’observations, une ode aux merveilles de la Nature et les trois
conclusions d’ordre et de hiérarchie, d’unité et de continuité, et
de possible transformation.
Avec Ibn Khaldun, nous pouvons affirmer que sa description très
brève du monde vivant dans la
Muqaddima est apologétique. Elle est incluse dans un chapitre
sur les Prophètes, il utilise le mot « merveilleux » pour décrire
l’ordre naturel et la gradation des êtres vivants [badi ‘a],
il place l’Homme au sommet de la chaîne des êtres, chaîne bien
ordonnée, hiérarchisée, ordre émanant du Créateur. Ceci dit, Dieu,
peut avoir créé une Nature à laquelle il a donné le pouvoir
d’évoluer dans le sens qu’il lui a fixé. Ibn Khaldun n’envisage pas
un monde fixe, immuable. Pour lui, le changement, l’évolution, les
bouleversements façonnent le monde vivant et la société humaine ;
les espèces - bien que la notion d’espèces ne soit pas clairement
définie- sont susceptibles de se transformer, s’adaptent au milieu
dans lequel elles vivent. Nous assistons donc à une description
concise du monde, sans exemples précis, sans définition de la notion
d’espèce ou de genre, sans classification rigoureuse des êtres
vivants ; bref, sans analyse réellement scientifique.
Malgré cela, les
commentateurs ont tenté de voir en lui un transformiste, voire un
évolutionniste. Encore une fois, il est important de signaler qu’il
faut être très prudent avec l’utilisation de ces deux termes car on
leur attribue parfois des sens différents. C’est vrai que pour être
rigoureux, on ne peut utiliser ces mots qu’à partir du XIXe
siècle, période à laquelle ont émergé la théorie dite
« transformiste » de Lamarck (1744-1829) et celle dite
« évolutionniste » de Darwin (1809-1882). L’ambiguïté des termes
« évolution » et « transformation », si elle n’est pas prise en
compte, amène à des amalgames, et à des interprétations simplistes,
voire erronées ; en effet, pour pouvoir bien cerner l’évolutionnisme
ou le transformisme en tant que doctrine, il ne faudrait pas
s’appuyer sur un mot, une phrase, ou une idée, mais sur la théorie
en elle-même développée par Darwin ou par Lamarck qui implique un
nombre élevé d’hypothèses, de situations, d’expériences, etc. qui
caractérisent distinctement la théorie : on ne peut donc pas
comparer des idées ou des spéculations émises en vrac à des théories
dont on ne connaît pas les limites, et encore moins reconnaître à
quiconque la paternité de telle ou telle idée.
Ce qui ramène au
grand problème en Histoire des Sciences : celui de la
contextualisation ; il ne faut pas avoir une lecture moderne du
texte, mais bien prendre soin de le replacer dans son contexte
historique, grammatical, etc. L’approche d’Ibn Khaldun du monde
vivant rend très insuffisante sa pensée biologique pour pouvoir
l’inscrire dans un courant biologique précis et encore moins pour
pouvoir comparer Ibn Khaldun à un naturaliste ou à en faire un
précurseur d’un naturaliste du XIXe siècle.
[1]
La dynastie des Almohades qui dominèrent l’Ifriqyia
(région d’Afrique du Nord regroupant l’actuelle Tunisie,
l’Algérie orientale et la Tripolitaine) au XIIe
siècle, se retrouve divisée en trois royaumes indépendants : les
Hafsides de Tunis, les Mérinides de Fès et les
Abdelwadides de Tlemçen.
[2]
Elle atteindra le Maghreb en 1349 ; elle emportera les parents
et les maîtres d’Ibn Khaldun.
[3]
Il sera nommé Qadi (fonction de juge religieux, et
également civil et notaire, devant faire appliquer la loi) à six
reprises.
[4]
TALBI, M., « Ibn Khaldun », in : Encyclopédie de l’Islam,
1973, III, p. 853.
[6]
Pour les textes, cf. pp. I-VI
[7]
Dans le texte arabe, il y a une invocation divine au début du
paragraphe qui a été omise dans la traduction française.
[8]
De la racine
khalaqa,
qui signifie créer au sens divin du terme.
[9]
Traduction de V. Monteil.
[10]
Traduction de A. Cheddadi.
[11]
Chaîne des êtres, conception selon laquelle se rangent les êtres
sur une ligne unique n’offrant ni interruption ni hiatus ; c’est
Cuvier (1769-1832) qui va, au XIXe siècle, souligner
que la série animale ne forme pas une seule ligne mais une
multitude de lignes.
[12]
Le palmier a toujours été considéré, dans la tradition arabe et
musulmane, comme un végétal noble ; c’est pourquoi la plupart
des naturalistes en Islam (notamment Miskawayh et Ibn Khaldun)
le classent à la limite du monde animal.
[13]
Un lecteur moderne pourrait éventuellement chercher la mutation
qui aurait été la cause d’une éventuelle transformation ou de
savoir également si cette transformation se transmet à la
descendance ; mais Ibn Khaldun n’en est pas là.
[15]
IBN KHALDUN, op. cit., Livre I, Sixième partie, p. 832.
[16]
MAYR, E., L’Histoire de la Biologie, Fayard, 1989 [1982].
[17]
Exemple de Jules César Vannini qui fut brûlé vif pour avoir osé
dire que les hommes et les singes se ressemblaient.
[18]
Editions de Beyrouth, 1957, et Editions Mustafa Muhammad, Le
Caire, p. 96 (dont nous montrerons l’extrait en annexes). Nous
ne savons pas encore précisément à partir de quels manuscrits
ont été réalisées ces éditions pour pouvoir affirmer si cette
substitution est volontaire ou non.
[19]
« Sâti ‘ al-Husri, dans Dirâsât ‘an Muqaddimat Ibn Khaldun,
Bagdad, 1953, p. 302, regrette, à juste titre, cette
malencontreuse « correction » »cité par Mohamed TALBI, Ibn
Khaldun et l’Histoire, Maison tunisienne de l’édition, 1973.
[21]
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), prêtre et paléontologue
français, partisan d’un évolutionnisme dirigé par Dieu. On
trouve des idées semblables chez Saint-Augustin (354-430) et
John Needham (1900-1995).
[22]
TALBI, M., Ibn Khaldun et l’histoire, Maison Tunisienne
d’édition, 1973, p. 108, voir plus loin.
[23]
Naturaliste français, l’un des fondateurs de la théorie
évolutionniste dite « transformisme ».
[24]Les
ouvrages de Dieterici, Nyberg qui traiteraient de ce sujet n’ont
pu être consultés.
[25]
Il en cite un passage du Cours de philosophie positive,
ressemblant étrangement à celui étudié « Une progression
générale, continuée sans interruption parmi tout le règne
suivant, depuis les simples végétaux et les moindres animaux, en
passant successivement aux derniers animaux pairs, remontant
ensuite jusqu’aux oiseaux et aux mammifères, et, chez ceux-ci,
s’élevant graduellement vers les carnassiers et les singes »
COMTE, Auguste, Cours de philosophie positive, 1839, IV, 499.
[26]
En outre, il présente Ibn Khaldun comme l’ « inventeur de la
Sociologie et non Auguste Comte » mais la définition de la
« sociologie » en tant que science, le débat sur le ou les
éventuels inspirateurs voire « inventeurs » ainsi que le sens du
mot « inventeur » lorsqu’il s’agit de science et le rôle d’Ibn
Khaldun dans les sciences humaines, méritent une étude plus
approfondie ; nous n’allons pas nous y attarder ici.
[28]
Muhammad IQBAL (1873-1938), poète, philosophe né au Pandjab,
contemporain de Bergson qui contribua à la fondation du Pakistan
[29]
Ibid, p. 108. Il est vrai que, dans un sens, la mystique
de Teilhard de Chardin traduite par la vision d’un cosmos
cyclique, d’un univers évolutif et le rôle de Dieu dans la
Création du Monde peut être quelque peu envisagée comme ce qui
est décrit par Ibn Khaldun.
[30]
D’après M. Talbi, il s’est inspiré de beaucoup d’auteurs qu’il
ne cite pas : « ‘alâ mâ sarrahahu kathîrun min al-muhaqqiqîn »,
[il se base sur les travaux de nombreux savants parmi les plus
sérieux] et il pencherait vers une influence de Miskawayh. Ibid,
p. 102.
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