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La conception de la prophétie chez Ibn Khaldun et son rapport
avec la philsophie arabe classique
Par Abdelali Elamrani-Jamal (CNRS, Paris)
Le concept de
prophétie (al-nubuwwa) excédant dans la tradition philosophique
classique de l’Islam le thème de la divination ou de la pratique
théurgique de l’Antiquité tardive grecque trouve son élaboratioon
philosophique depuis al-Farabi et surtout depuis Ibn Sina à la
confluence de deux secteurs de la philsophie, la psychologie et la
théorie de la connaaissance et de la politique. Les derniers
chapître du livre X de la Métaphysique du Shifa d’Ibn Sina, repris
littéralement s dans la Najat, affirment la nécessité de la
prophétie pour la subsistance de l’espèce et du fondement de la
législation dans l’ordre de la sagesse divine et de la justice dans
les Cités. Dans le traité de l’âme du Shifa (Vè partie), la doctrine
des sens internes et de la perception animale conduit dans l’ordre
de la psychologie à la reconnaissance de trois modes de la
prophétie: par les puissances perceprives et l’imagination, par les
puissances motrices et par l’Intellect (note 1, voir
A.Elamrani-Jamal, “de la multiplicité des modes de la prophétie chez
Ibn Sina,” dans Etudes sur Avicenne”, Paris 1984, pp.125-142.)
Ibn Khaldun, bien que
déclarant la nullité de la philosophie, nous semble, avec plus ou
moins de rigueur, l’héritier de cette traditon, lorsqu’il fait du
thème de la prophétie, une des prémisses (la sixième) du premier
chapitre de son ouvrage al-Muqaddima, relatif à la réalité de la
communauté humaine (al-’umran al-bashari) et qu’il la fonde
conceptuellement à partir de l’exposition de la doctrine des sens
internes et de la psychologie d’Ibn Sina.
Dans ce qui suit,
nous essaierons de montrer les emprunts d’Ibn Khaldun à la
conception de la prophétie dans la tradition de la philosophie arabe
classique d’une part, et d’en mesurer la cohérence interne étant
donnés ces emprunts et leurs organisation à une période tardive par
rapport à la genèse de la doctrine chez les philsophes.
I. La
doctrine des sens internes et la description du processus de la
révélation.
Le chapître concerné
dans la Muqaddima, p.91 et ss.(pp. 398-436 éd. Wafi) constitue la
sixième prémisse du livre I.
Le chapître est
divisé en deux parties
Informations sur ceux
qui perçoivent (المدركين) ou
attteignent par nature et par exercice, et l’on doit en faire
précéder le disscours sur la révélation et le songe ou la
vision.jusqu’à p.95
La deuxième partie explique (تفسير)la
vérité de la prophétie d’après les exposés de nombreux savants
véridiques (المحققون)
Il faut remarquer que
les auteurs dont il s’agit peuvent être les philosophes
Mais il faudrait
interpréter le terme à la lumière de l’usage qu’en a fait un
successeur des philosophes classiques et prédécesseur d’Ibn Khaldun,
Abd al-Haqq Ibn Sab’in.
Ibn Khaldun donne des
caractéristiques générales des enseignement des prophètes, mais les
exemples singuliers sont exclusivement empruntés à la tradition de
l’Islam avec les témognages recueillis dans les ouvrages classiques
de la Sunna.
D’abord les signes et
les enseignements
ensuite les miracles
selon les théologiens, mu’tazilites et a’sh’arites, puis selon
les”sages” الحكماء
enfin les
caractéristiques de la nature des envoyés:
la révélation et ses
manifessstations
absence
(=sosutraction à la condition humaine commune) pour le contact avec
الملك
الرو حانى
puis le son et le
sceptrre, avec les témoignages pour le prophète Muhammad de Khadija
leur nature bonne
avant la révélation
La description de
l’organisation anatomique des puissances perceptives et motrices en
l’homme est préparée dès le début du chapitre chez Ibn Khaldun par
son exposé synthétique des règnes du monde naturel de la génration
(‘aalam al-takwiin), minéral, végétal, animal, de leur succession
pour aboutir à l’homme et de l’existence d’une cause spirituelle
(mu’atthir rawhani) qui agit en eux.
La différence
spécifique de l’espèce humaine étant la pensée délibérative et la
volonté, l’exposé du procès de perception et de cognition dans
l’âme humaine devient nécessaire pour l’explication de la nature de
son contact avec cette cause spirituelle.
Comparaison de la
théorie des sens internes chez Ibn Khaldun et Avicenne.
Nous pouvons rappeler
brièvement la division des facultés internes chez Ibn Sina pour la
comparer terme à terme avec celle d’Ibn Khaldun.
Je reprend ici
l’exposé de la doctrine des sens internes de mon article: “de la
multiplicité des modes de la prophétie chez Ibn Sina”
L’âme animale selon
Avicenne dispose de deux groupes de puissances; perceptives, mudrika
et motrices, muharrika. Chacun des deux groupes compend à son tour
deux espèces de puissances:
les puissances
motrices se divisent en puissaances suscitantes (al-quwwa
al-baa’tha) et en puissance d’exécution ou puissance musculaire.
Les puissances
perceptives se divisvent en puissances réceptives, ou
conservatrices. Ce sont le sens commun (al-hiss al mushtarak),
l’imagination, (al-khayal wa-l-musawwira) et la mémoire
(al-mutadhakkira) et en puissxances actives et déterminantes
l’imaginative et la cogitative d’une part (al-mutakhayyila
wa-l-mufakkira), l’estimatiive (al-wahmiyya) d’autre part. Une autre
division des puissances perceptives introduit plus directement à la
théorie générale avicenienne de la perception qui prépare sa
doctrine de la prophétie. Parmi les sens internes, au delà du sens
commun, certains saisissent ou conservent les formes (suwar) des
objets sensibles. C’est le cas de l’imagination dont le rôle est de
retenir les formes que le sens commun a reçu des objets sensibles;
d’autres perçoivent ou coonservent les intensions ou idées, ma’aani,
contenues dans les objets indépendemment de leurs formes sensibles.
C’est le cas de l’estimative, la puissance animale dominante, qui a
pour objet les intensions non perçues par les sens; ainsi la
perception de l’inimitié du loup par la brebis sans le concours des
sens externes. La mémoire de son coté ne perçoit que les intensions
perçues par l’estimative, non les images des objets sensiibles. Les
facultés internes sont localisées dans le cerveau. D’avant en
arrière sont localisés le sens commun, l’imagination, la cogitative,
l’estimative et la mémoire.
Comparaison avec Ibn
Khaldun.
La division des
facultés internes en perceptives et motrices chez Avicenne est
reprise chez Ibn Khaldun, avec une différence d’appellation pour les
secondes, qu’il appelle: al--faa’iliyya
الفاعلية
(wafi, p.407,
§2) et non al-muharrika.
Dans l’ordre des sens
internes vient d’(abord le sens commun (الحس المشترك) suivi de l’imagination, (الخيال).
Le premier a pour fonction de recueillir la perception de l’objet
dabs l’unité de sens externes; c’est le même objet pomme qui est vu,
senti, touché et gouté. L’imagination conservera cette image en
l’absence de l’objet. Ces deux facultés ont leur siège dans le
premier ventricule du cerveau البطن
الأول من الدماغ.
Puis viennent l’estimative الواهمة
et la mémoire الحافظة
. L’estimative
a comme chez Ibn Sina le rôle de percevoir les “intentions” des
individus comme la férocité du loup. La mémoire sert “à la
consevation des perceptions, qu’elles soitent images ou non”. Le
siège de ces deux dernières facultés est le ventricule arrière du
cerveau. Pour la fonction de la mémoire, Ibn Khaldun ne suit pas
exactement la doctrine de la mémoire. Pour Abu Ali, comme nous
l’avons signalé, la mémoire ne conserve que des intentions, non des
images. Cette distinction avait son importance dans la doctrine
d’Avicenne pour l’explication du mécanisme du souvenir, dans la
perspective du mode de la prophétie par la faculté imaginative. En
faisant de la mémoire un “réservoir de perceptions” qu’elles soitent
images ou non” Ibn Khaldun, soit ne voit pas l’intérêt doctrinal
élaboré par Avicenne, soit en la concevant de cette façon, aboutit à
une autre conception du mécanisme cognitil et d’acquisition de la
science dans son enxemble.
L’ensemble de ces
quatre facultés pour Ibn Khaldun “s’élèvent
ترتقى à la puixxance de la
pensée discursive قوة
الفكر dont le siège est dans la zone centale du cerveau”. (p. 408,
L.1_2_3)C’est la puissance par laquelle se produit le mouvement de
la délibération et l’orientation vers l’intellection
التعقل . Le mouvement de l’âme
est par cette faculté continuellement, en raison de ce qui en l’âme
est instauré pour tendre à la libérer du poids de la puissance et de
la préparation القوة
والإستعداد
appartenant à l’humanité vers l’acte dans son intellection,
s’assimilant ainsi à la plénitude supême spirituelle
الملا
الأعلى الروحانى
Par sa perception
sans instruments corporels, l’ame se hisse au premier degré des
(êtres) spirituels.
Il peut advenir que
l’âme s’extraie totalement de l’humanité et de sa spiritualité sans
acquisition progressive, pour l’état angélique, à l’horizon suprême,
mais seulement par la nature (الجبلة)
et la disposition que Dieu a mis en elle.
Cette description
succinte des étapes de la connaissance humaine, inspirée de la
psychologie du Shifa d’Avicenne aboutit à une classification des
âmes humaines en trois catégories.
une espèce qui par
nature est incapable d’atteindre l’état de perception spirituelle.
Elle est orientée naturellement vers les perceptions inférieures
sensorielles et imaginatives, composant les intentions issues de la
mémoire et de l’estimative selon des règles définies et un ordre
particulier. Elle acquiert ainsi les scineces conceptuelles et
déductives propres à la pensée dans le corps.
C’est là le domaine
de la perception humaine corporelle. C’est aussi la limite de la
connaissance des savants et leur terrain sûr. (p.408).
Une espèce est
orientée par ce mouvement de la pensée discursive vers l’intellect
spirituel et la perception qui n’a pas recours aux organes
corporels. Le champ de sa perception est plus large que celui donné
par les premiers principes à la perception humaine de premier ordre.
Ce sont là les perceptions des savants et des intimes de Dieu, une
conscience intuitive (وجدان)
acquises après la mort par les bienheureux dans l’Isthme (البرزخ)
Une espèce disposée
naturellement à s’extraire de l’humanité dans sa globalité, de sa
corporéité et de sa spiritualité vers l’horizon suprême des anges.
En un clin d’œil, l’indivudu de cette espèce devient ange en acte.
Il advient en lui la contemplation de la plénitude suprême (الملا
الأعلى). En ce
court instant, il entend la parole animée et le discours divin
الكلام
النفسانى والخطاب الإلاهي
Ce sont là les
prophètes, que les prières de Dieu soient sur eux.
Trois ordres de la
connaissance peuvent être identifiés chez Ibn Khaldun: la
connaissance des savants usant de l’instrument psychologique de la
pensée discursive liée au corps; la connaissance des intimes de
Dieux purement spirituelle, la conscience intuitive
وجدان ; et la connaissance des
prophètes qui est au dela du corps et de l’esprit, dont l’objet est
la révélation وحي
Cette classification
appellent plusieurs remarques.
Ibn Khaldun ne semble
pas admettre de seuils de transition entre les trois ordres de
connaissance. Le domaine de la connaissance discursive et par suite
de la science humaine peut être assuré par la disposition
conceptuelle et déductive des sciences de la nature, voir aussi
mathématiques.
Ce qu’Ibn Khaldun
appelle “Intellect spirituel instrument
العقل الروحانى de la connaissance du second ordre ne suppose
aucune continuité avec l’intellection spéculative de la connaissance
du premier ordre.
A son tour l’ordre de
connaissance dans l’état de la révélation est absolument
transcendant vis-à-vis des connaissances qu’il appelle corporelle
-la connaissance liée à la pensée discursive- et la connaissance
spirituelle, celle de la conscience intuitive des intimes de Dieux.
Le Prophète “devient ange en acte”. Son retour à la condition de la
psychologie humaine est la nécessité de la communication de son
message, et non une donnée de sa condition de prophète.
Bien que cette
répartition des trois niveaux de la connaissance ne corresponde
exactement à aucune doctrine particulière chez les philosophes
antérieurs, on pourrait de loin la rapprocher de celle d’Ibn Tufayl,
qui admettait l’hétérogénéité des niveaux de la connaissance
spéculative, celle à laquelle se serait arrété Ibn Bajja et qu’il
n’aurait pas dépassée, et celle des intimes de Dieu (al-‘awliya’)
qui jouissent d’une connaissance dite savoureuse (dhawqiyya) qu’Ibn
Tufayl affirme partager avec les Soufis, Avicenne et al-Ghazali.
Cependant une
différence de taille demeure : Ibn Tufayl faisait de la connaissanc
spéculative une étape préalable nécessaire, sauf exception, à la
connaissance savoureuse.
Les emprunts à la
philosophie constatés et la comparaison avec d’autres tendances chez
ses prédécesseurs, notamment andalous imposent l’examen d’un autre
chapitre de la Muqaddima pour mieux cerner l’élaboration de cette
conception de la prophétie chez Ibn Khaldun.
Le chapitre 24 du
livre VI, L’exposé et la condamnation critique de la philosophie.
les caractéristiques
de la philosphie
ـ علوم عارضة فى العمران كثيرة فى المدن
ـ
الوجود
كله الحسى منه وما وراء الحسي تدرك أدواته وأحواله بأسبابها وعللها
بالأظار الفكرية والآقيسة العقلية
ـ
تصحيح
العقائئد الإمانية من قبل النظر لا من جهة السمع
فإنها بعض من مدارك العقل،
Ce qui est décrit par
la suite et rejeté, c’est l’ordre de la connaissance de la physique
à la Métaphysique par l’instrument de la logique et l’aboutissement
à une cosmologie intellectualiste supposant l’ordre des sphères
douées d’âmes et d’intellects.
La critique, (p.516
l.2-3-4)
Rattacher tous les
êtres au seul intellect premier dont ils se contentent pour s’élever
au Nécessaire (Dieu) est une réduction dans l’ordre de la création
de Dieu. L’être en effet est d’une plus large étendue que cela. Dieu
crée ce dont vous n’avez pas de savoir. (Coran)
Il arrive qu’Ibn
Khaldun fasse une critique positive. Ainsi en ce qui concerne la
physique, la correspondance entre les conclusions mentales, obtenues
par définitions et raisonnements et ce qui existe à l’extérieur
n’est pas certaine car ces conclusions sont des jugements mentaux
universels et généraux alors que les êtres extérieurs sont
particularisées par leurs matières. Or il se peut que dans les
matières il existe ce qui empêche la correspondance entre le mental
universel et le singulier extérieur” (p.516, ll.10-11)
Plus loin, du fait
que notre connaaissance dépend de la psychologie (et l’allusion est
faite à la vision dans le songe), alors, nous ne pouvons avoir
qu’une connaissance de l’ordre de l’opinion et non de la certitude.
La question du
bonheur, terme de la connaissance, n’est pas le fait de la
spéculation. (p.517), “Cette perception n’est acquise ni par
spéculation, ni par savoir, mais par la levée du voile du sens et
l’oubli de toutes les perceptions corporelles. Les soufis d’ailleurs
entendennt souvent par l’acquisition de cette perception,
l’acquisition de cette allégresse. Aussi essaient-ils par l’exercice
d’anéantir (de faire mourir) les puissances dépendant du corps et
leurs perceptions, jusqu’à la faculté de la pensée discursive dans
le cerveau.”.
Revenant au
philosophes (il y a dans ces perceptions des choses communes aux
philosophes et aux soufis), il nie leur prétention à obtenir ces
perceptions par des des preuves et des démontrations rationelles,
car celles-ci sont des perceptions d’ordre corporel. Elles résident
en effet dans les puissances cérébrales, l’imagination, la pensée
discursive et la mémoire”
“Quant à nous disons
que la première chose qui importe pour l’acquisition de cette
perception, c’est de faire mourir toutes ces puissances cérébrales,
car elles la contrarient (منازعة
له)
Ils attribuent cela à
la jonction avec l’intellect agent.
“Ce que veut dire
Aristote et ses compagnons par la jonction avec l’intellect agent et
cette perception, la perception qu’à l’âme par elle-même et sans
intermédiaire. Or cela n’advient (c’est la thèse d’Ibn Khaldun) que
par le l’extraction du voile du sens.
Quant à leur
prétention que l’allégresse qui résulte de cette perception soit le
bonheur même, est également nulle, car ce qui apparait par ce qu’ils
ont établi, que derrière le sens, il y a de part l’âme une autre
perception sans intermédiaire, qu’elle se réjouit par sa perception
d’une puissante joie, mais cela ne nous indique pas que c’est là,
nécessairement le bonheur même de l’au delà. Ce n’est simplement
que l’un des plaisirs de ce bonheur.
Pour Ibn Khaldun,
l’être est plus large que notre capacité de le circonscrire.
الوجود
أوسع من أن يحاط به
La reconnaissance de
fruit de la philsophie, c’est l’entrainement au raisonnement et à la
démonstration.
Mais la dernière
recommandation du chapitre, c’est que celui qui veut s’y adonner
aura auparavant largement puisé dans les sciences de la loi
religieuse.
وليكن نظر من ينظر فيها بعد الإمتلاء من الشرعيات والإطلاع على التفسير
والفقه ولا يكبن أحد عليها وهو خلو من علوم الملة.
C’est sans doute cela
qu’il fait lorsqu’il expose avec les outils de la psychologie d’Ibn
Sina, sa doctrine de la prophétie.
Conclusion :
L’on peut affirmer
que la doctrine de la prophétie d’Ibn Khaldun doit à la psychologie
de la connaissance de la tradition philosophique arabe. Cependant la
critique radicale à l’égard de la philosphie (livre VI, chap.24)
laisse une sorte de hiatus entre l’élaboration conceptuelle des
philosophes et la reconstruction à postériori, sous forme d’exposés
qui ne conservent pas la rigueur théorique chez Ibn Khaldun.
Lorsqu’il refuse la
construction cosmologique qui établit la séparation d’un Intellect
auquel se joint l’intellect du prophète chez selon les philosophes
et qu’il substitue à ce contact avec un Intellect agent, « la levée
du voile du sens », l’on ne voit pas quelle mécanisme psychologique
est en œuvre, alors qu’il admet l’ordre des facultés psychologiques
ordonnées par Ibn Sina.
Il semble, comme le
rappelait sa dernière recommandation du chapitre condamnant la
philosophie, que son point de départ pour concevoir en termes
analytiques le phénomène de la prophétie était sa science première
de la Loi religieuse. Ainsi, les données qu’il pouvait recueillir,
par son savoir étendu de toutes les traditions théologiques (Kalam),
soufi, et philosophique lui servaient d’illustration et
d’explication et non de fondements doctrinaux de la prophétie dont
le modèle et la vérité étaient ceux de la prophétie Muhammadienne.
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note 1 : voir
A.Elamrani-Jamal, “de la multiplicité des modes de la prophétie chez
Ibn Sina,” dans Etudes sur Avicenne”, Paris 1984, pp.125-142.)
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