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La perception de la pensée d’Ibn Khaldoun par les réformateurs
tunisiens
Khalifa Chater
La lecture des œuvres
des réformateurs tunisiens du XIXe siècle atteste qu’ils
ont lu Ibn Khaldoun, intériorisé sa rhétorique et adopté le concept
clef de sa pensée, à savoir le oumran, qu’ils ont re-actualisé et de
fait redéfini. Certes, la volonté de modernisation et l’idealtype
des Lumières qu’elle a générée sont nés essentiellement sous
l’influence de l’Europe, par une prise de conscience du déclin,
traduit par l’inégal rapport de forces, essentiellement sur le
terrain militaire (l’expédition de Bonaparte, en Egypte en 1798,
l’expédition d’Exmouth contre Alger, Tunis et Tripoli en 1816,
l’occupation d’Alger en 1830 et les multiples velléités
d’intervention qui les accompagnèrent). Ils prirent conscience de la
nécessité de l’emprunt à l’Occident pour relever le défi historique
qu’il met à l’ordre du jour[1].
Mais il fallait légitimer cette démarche, la justifier par la
rédaction de fatwa(s) idoines, formelles ou effectives, par une
relecture du référentiel religieux (Coran et sunna), confortée par
les écrits des maîtres reconnus de la pensée musulmane. Pour ces
«esprits éclairés », soucieux de dépasser l’option traditionnelle,
de transgresser le conformisme désormais établi, la pensée
khaldounienne constituait une heureuse alternative. Savant consacré,
Ibn Khaldoun incarnait «l’élément moderne dans la culture
traditionnelle[2]».
Ce qui l’érigea en « maître à penser » des ouléma réformateurs, en
quête de renouveau, convaincus de la nécessité du changement. Ils
furent séduits par sa démarche critique, sa vision innovante et,
vraisemblablement, sa prise en compte d’une réalité globale. Bien
entendu, homme d’un autre temps, il ne pouvait incarner la
modernité ou l’idealtype des Lumières qui exerçait son influence sur
Ibn Dhiaf, Khéreddine et ceux qui participaient à leur vision
réformatrice. Au-delà l’adoption d’Ibn Khaldoun comme référence, la
séduction porta certains réformateurs à l’ériger en doctrinaire
politique d’un « libéralisme », qui ne pouvait qu’être anachronique.
Par nécessité, les Prolégomènes devait pallier ce « déficit»
conceptuel, pour servir les œuvres de Khéreddine et Ibn Dhiaf qui
constituent de véritables manifestes politiques, en faveur du
changement, du progrès et des réformes politiques. Autre fait
d’évidence, la distance historique induit nécessairement des
dissemblances dans les champs de production de normes et de valeurs
et d’identification d’idéaltypes. Cette «transfiguration» des
Prolégomènes, dans le discours des réformateurs - je veux dire son
adaptation aux enjeux de leurs temps, c’est - à - dire la
conjoncture de la mise en dépendance précoloniale et la réflexion
politique qu’elle suscita - doit être aussi prise en compte. Ainsi
légitimés, les projets audacieux de la réforme revendiquée sont
simultanément défendues par l’épistémè occidentale de l’ère
des Lumières et par la construction d’une rhétorique fondée sur une
lecture d’un choix de oulémas,mettant en valeur le patrimoine
conceptuel et la dynamique interne qu’il est censé entretenir.
I - Les Prolégomènes et leurs dimensions politiques :
Préalable à l’étude de cette exégèse khaldounienne privilégiée par
les réformateurs du XIXe siècle, une relecture de la
Moukaddima permet de dissiper les malentendus, de l’appréhender
dans son contexte, de dégager sa portée réelle et éventuellement ses
dimensions politiques. Ce qui permettra de comprendre ce processus
de son dépassement, en vue d’une ouverture de l’horizon du discours
réformateur.
Rappelons que le Ibar ou «le livre des exemples»
est une relation historique sans ambition politique explicite. Ses
objectifs affirmés, sinon ses déclarations d’intention «l'examen et
la vérification des faits, l'investigation attentive des causes qui
les ont produits (et) la connaissance profonde de la manière dont
les événements se sont passés et dont ils ont pris naissance», font
valoir une prudence scientifique et une prise de distance critique
par rapport aux anciens. Ce repositionnement durant l’ère du déclin
est significatif. Acte de rupture implicite mais audacieux, il
définit la démarche khaldounienne. Mais l’auteur des Ibar
dépasse le registre méthodologique puisqu’il définit comme « son
mode d’écriture de l’histoire comme « une science nouvelle (...),
une science sui generis », car elle a d'abord un objet spécial:
«l’histoire du oumran[3]»,
du mode de peuplement. Cette vision globale, mettant en valeur le
traitement rationnelle des données annonce un schéma de pensée
novateur, libérée du conformisme qui a érigé la tradition en source
d’autorité exclusive ou presque. Sans transgresser l’esprit de son
temps, Ibn Khaldoun à redimensionné le champ du sacré, qui perd son
monopole d’explication des faits. Cette conjugaison subtile mais
pertinente des observations sur le terrain - privilégiés de fait
dans le processus khaldounien - et des références d’autorité pour
fonder une vision rationnelle, mérite d’être soulignée.
Introduction méthodologique à sa relation historique, les
Prolégomènes présentent son approche historique globale (la science
du oumran), étudie le champ social maghrébin (les civilisations
urbaines et bédouines, leurs interactions et leurs itinéraires
d’évolution), les mécanismes d’établissement et d’exercice de
pouvoirs et les restructurations conséquentes des dynasties. Facteur
déterminant, la açabiya (esprit de clan, solidarité organique
ou d’alliance) est, dans l’approche khaldounienne, le
fondement d’une dynamique
sociopolitique déterminante dans sa théorie cyclique des
civilisations et des dynasties. D’une certaine façon, les
Prolégomènes constituent un traité géopolitique relatif au Maghreb.
Ibn Khaldoun s'interroge non pas sur ce qui doit être mais
sur ce qui est. Il dégage des enseignements de sa connaissance
livresque et de son expérience sur le terrain, durant la difficile
conjoncture qu’il a vécue et établit des lois géopolitiques.
L’analyse de l’état de fait reste distante sinon cynique. Ibn
Khaldoun est plus disposé à énoncé des lois que des jugements ou des
règles de conduites. Il franchit rarement les barrières entre
l’analyste soucieux d’objectivité et le moraliste sinon l’idéologue.
Les sentiments, les élans subjectifs étaient, dans une large mesure,
exclues dans les Prolégomènes.
Nous voyons, certes, se dessiner une thématique, de l’Etat
et du pouvoir du (mulk),
en relation organique avec le oumran, «L’Etat et l’autorité (soultane),
constituant, d’après Ibn Khaldoun, le grand marcher, donc la matière
du oumran[4] ».
Mais sa doctrine s’inscrit dans la praxis historique du pouvoir
musulman et dans les normes établies du bon gouvernement, dont les
premiers califes constituent le modèle attitré. Ibn Khaldoun relate,
à l’appui de sa démonstration, un récit du alim al-Messaoudi[5]
et cite la lettre de Tahar Ibn al-Hussein à son fils, nommé par le
calife el-Mamoun, gouverneur du Caire, lui définissant les normes du
bon gouvernement[6].
Sa reprise du concept de
l’idealtype, définie par la culture politique musulmane s’inscrit
dans une relecture du salaf, une redéfinition des termes de
références et, par conséquent, un élargissement de l’horizon, c’est
- à - dire une adaptation conceptuelle à son schéma d’explication,
dans son contexte historique :
« Sachez que la sagesse de
l’interdiction de l’injustice prend en considération les dégâts et
la démolition du oumran qu’elle provoque. Ce qui annonce la fin de
l’espèce humaine. Cette sagesse générale se refère au charaa dans
ces cinq exigences nécessaires : la préservation de la religion, de
l’âme, la raison et la progéniture. Etant donné que l’injustice
annonce, comme vous l’avez constaté, la disparition de l’espèce,
conséquence de la démolition du oumran, son interdiction est une
mesure de sagesse, fondée sur de nombreuses preuves du Coran et de
la Sounna[7]».
L’argumentation d’Ibn Khaldoun
s’enrichit cependant par l’introduction de la dimension économique.
L’excès fiscal provoque, d’après l’auteur des Ibar, le déclin de
l’économie[8]
et bloque l’espoir du gain, par la peur de la confiscation. Cette
introduction implicite du facteur confiance mérite d’être signalée,
dans cette dialectique nouvelle entre le mode de gouvernement et
l’exercice des activités économiques. Ibn Khaldoun cite aussi parmi
les méfaits du pouvoir despotique, son non respect des règles du
marché par ses interventions autoritaires[9].
Mais le registre fondé sur l’analyse du fonctionnement du système de
gouvernement, privilégiant l’observation, le constat et la recherche
d’explications rationnelles s’accommode par la présentation de
suggestions, l’indication de préférences. Citons, dans cet ordre
d’idée son évocation de «la cité idéale», régie par la siyassa
madaniya (la politique civile !). Ibn Khaldoun rappelle que cette
cité est « rare et difficile à réaliser » et qu’elle est évoquée
comme simple «hypothèse[10]».
Les Prolégomènes d’Ibn Khaldoun
annoncent, certes, un
renouveau de la
pensée politique et rompent avec la pensée dominante des oulémas de
son temps. Mais l’étude de sa réflexion politique s’inscrit dans la
continuité de la culture classique, et sa définition des normes d’un
bon gouvernement. A l’appui de ses observations et de ses analyses,
Il pose une sorte de loi, un principe qui lui paraît incontestable,
un postulat d’évidence : «l’injustice démolit le oumran». Mais il
s’abstient de donner des règles de conduite à ceux qui gouvernent
ou présenter des réformes des modes de gouvernement. Ses
Prolégomènes à une exploration du pouvoir constituent, cependant,
une ouverture d’horizon pour les réformateurs tunisiens, à la
recherche de nouvelles références, par une «transposition» de la
pensée khadounienne.
II -Ibn Khaldoun et Le manifeste de Khéreddine (1867)
: Acquis à cet idealtype des Lumières, Du fait de son statut au sein
de l'Establishment beylical - homme du makhzen, ayant occupé des
charges importantes - de son rayonnement et des enseignements de ses
séjours à l'étranger, Khéreddine[11]
s’érige en chef de file du courant réformateur. Son niveau scolaire
l'incitait, en toute logique, à s'en remettre à son équipe, pour la
documentation, la quête du référentiel religieux et, bien entendu,
la rédaction finale[12].
Mais sa signature de l'œuvre devait lui assurer la promotion requise[13].
Khéreddine se propose de présenter un diagnostic général
du monde musulman, en vue d'assurer sa renaissance. Définissant,
dans la préface, les objectifs de l'œuvre[14],
Khéreddine présente son manifeste comme le résultat d'une longue
méditation “sur les causes du progrès et de la décadence des
sociétés anciennes et modernes”. Il estime nécessaire de “connaître
ce qui se passe chez les autres” et d'abord dans l'environnement
proche et de tirer profit de leurs expériences. Prenant conscience
des profondes mutations qui s'opèrent “au milieu du mouvement
général des esprits et dans 1'état actuel des nations qui rivalisent
entre elles, dans la recherche du bien et du mieux”, il estime que
l'ouverture est, désormais, inévitable.
Pour légitimer ces réformes, Khéreddine affirme que la
consultation (choura) est un principe fondamental dans la
chariaa et érige les élites (ahl al-hal wal akd), en
contrepoids salutaire au pouvoir. “Sache, dit-il, que les âmes sont
attachées par nature à la liberté et à la résistance à l'oppression
des rois[15]”.
A l'appui de sa thèse, son discours conjugue la lecture de
l'histoire de l'Etat mohammadien, où il y puise des exemples, et la
lecture d'œuvres musulmanes et européennes. Il privilégie ses
références à Ibn Khaldoun et à son célèbre principe “l'injustice
annonce la destruction du oumran
[16]”. Il explique ce principe et le
remet dans le contexte du milieu du XIXe siècle : « tel
ce qui se passe actuellement, dit-il, dans certains royaumes de
l’Islam et ce qui se passait, en Europe, dans les autres siècles. Le
despotisme de leurs rois et leur pouvoir absolu s’exerçaient alors
sans être limités par une constitution ou une chariaa
(législation religieuse), inexistante dans le christianisme[17]…. ».
A l’appui de son évocation par les Européens des
contre-pouvoirs (les conseils et les journaux), Khéreddine cite un
texte d’Ibn Khaldoun relatif à la dérive du pouvoir et sa pathologie
naturelle et faisant valoir que le mode de gouvernement devait être
défini soit par une « politique rationnelle imposée par les sages,
les grands du royaume et les élites lucides ou par une politique
divine… utile pour la vie présente et l’au-delà[18]».
Khéreddine fait ainsi valoir la nécessité d’avoir recours aux
élites : Ahl al-hal wal akd (ceux qui ont le pouvoir de lier
et de délier), selon le concept consacré, comme contrepoids du
pouvoir des souverains. Il s’agit d’une référentielle additionnelle
puisque Khéreddine s’est référé, au préalable, lors de ses
recommandations préconisant la choura (la consultation) au
Coran, la sounna (paroles et faits du prophète), au calife Ali et au
philosophe al-Ghazali[19].
Différentes évocations d’Ibn Khaldoun sont relatées dans des
citations d’historiens orientalistes contemporains, Victor Dupy[20]
(1811 – 1894) et Sédillot[21]
(1808 – 1887). Fait important, Kherddine re-actualise le concept
khaldounien du oumran, qu’il érige en ideatype de la
renaissance, en enjeu fondamental et global des réformes qu’il
préconise[22].
Cet emprunt d’un concept clef, sa redéfinition pour l’adapter à la
conjoncture et sa transposition pour l’identifier comme ultime
objectif d’un discours libéral, méritent d’être signalés.
L’œuvre encyclopédique kheredinienne réalise une heureuse
construction intellectuelle, rassemblant des références multiples
puisées dans l’histoire musulmane et sa relecture par des
orientalistes, l’histoire de l’Europe occidentale, privilégiant les
découvertes, progrès économiques et les institutions politiques[23]
et un choix de textes des oulémas du Salaf (les maîtres
prédécesseurs) et de quelques contemporains. tels que le cheikh
al-Islam d’Istanbul, Ahmed Aref (1786 – 1859), qui a légitimé les
réformes ottomanes[24].
Nous remarquerons que le terme du salaf consacré par les
oulémas, quasi obsessionnel bénéficie d’une citation unique[25],
ce qui montre la direction dynamique de la pensée de Khéreddine. Par
diplomatie, l’oeuvre de Khéreddine ne s’inscrit pas dans une culture
de rupture. La synthèse qu’elle met en valeur atteste la lucidité
humaniste, au service d’un enjeu global, impliquant une mutation
d’envergure. Elle définit « le compromis culturel » identifié par
l’école tunisienne, dans une conjoncture tragique.
III - La référence
fondatrice du discours de Ben Dhiaf :
Ben Dhiaf représente «l'intellectuel organique», qui fera valoir
son adhésion à l'idealtype des Lumières, dans l'exercice de ses
fonctions de Bach-Kateb (ministre-rédacteur auprès des beys
régnants), alors que les réformes étaient à l'ordre du jour[26].
Après avoir participé à la rédaction des textes fondateurs du régime
constitutionnel, il prend ses distances et se retire des instances
gouvernementales, consacrant son temps à la rédaction de son œuvre
historique[27]
ou il explicite sa pensée libérale, objet de notre troisième
chapitre. L'Ithaf, la relation historique de Ben Dhiaf est,
bel et bien, "idéologisée", puisqu'elle a, comme objectif de
justifier son adhésion aux textes constitutionnels, réformant le
système politique tunisien. Traité politique, les Prolégomènes de
ses Annales identifient une typologie des différentes figures du
pouvoir : monarchie absolue, république, monarchie
constitutionnelle. Etudiant le pouvoir absolu, il condamne les
dérives de ce mode de gouvernement, lorsque “des souverains de la
période tardive, ont gouverné selon leurs caprices, que cela soit
conforme ou non à l'intérêt public[28]”.
N'osant pas défier le pouvoir beylical en condamnant dans l'absolu
ce mode de gouvernement, qui était d'ailleurs institué depuis la fin
des premiers califes, il se contentait de dégager les critères du
bon gouvernement, selon les normes de l'Islam. En conclusion, il
affirme que “le charaa s'oppose à cette mode de
gouvernement, car (le souverain) gère les créatures de Dieu et le
pays, selon ses caprices[29]”.
La condamnation de la monarchie absolue est donc sans appel.
Etudiant le régime républicain[30],
Ben Dhiaf reconnaît son utilité, étant donné qu'il implique une
gestion collective. Il estime, cependant, “qu'il n'est pas
compatible avec les règlements en vigueur, chez les musulmans”. Par
contre, il exprime ses préférences pour le régime de monarchie
constitutionnelle[31].
“Il est, dit-il, conforme au charaa et à la raison”.
L'influence de Montesquieu est évidente, dans la
distinction des trois types de pouvoir et leurs définitions. Ben
Dhiaf se réfère à l'histoire européenne et idéalise l'expérience
constitutionnelle ottomane. Néanmoins, il enrichit l'arsenal
conceptuel du philosophe du XVIIIe siècle, par une
recherche pertinente de références puisées dans le Coran, la Sounna
(faits et gestes du prophète) et les écrits des grands oulémas de
l'âge d'or. Mais nous remarquons que l’œuvre d’Ibn Khaldoun, son
maître à penser, constitue la référence fondatrice de la réflexion
politique d’Ibn Abi Dhiaf.
Il présente d'abondantes citations du chapitre des
Prolégomènes du livre des exemples (kitab al-Ibar), intitulé :
« l'injustice annonce la destruction du oumran[32] ».
En fait, il reproduit quasi entièrement dans le chapitre consacré à
la monarchie absolue et le commente, en mettant en valeur
l’oppression fiscale et en évoquant le cas de la frappe arbitraire
de la monnaie[33].
Mettant en exergue l'expression “l'opinion est libre[34]”,
la définissant comme postulat des penseurs européens, il la légitime
par un retour à la pensée khaldounienne, conjuguant ainsi les
références pertinentes, sans exclusive. «L’usage du commerce par le
souverain porte atteinte aux sujets et nuit à la fiscalité », cette
citation d’Ibn Khaldoun est mise à profit pour légitimer la
définition libérale de l’Etat, prônée par le gouvernement français
pour critiquer le monopole beylical institué comme source fiscale,
tel le monopole sur le cuir, qui a été l’objet de nombreuses
controverses[35].
Se référant au chapitre « la signification du khalifat et de
l’imamat » des Prolégomènes d’Ibn khaldoun, Ibn Dhiaf cite son
analyse définissant le pouvoir par la conquête et l’oppression et
expliquant le nécessaire recours aux lois[36].
Nous rappelons que la même analyse a été citée par Khéreddine. Dans
son chapitre consacré à la monarchie constitutionnelle, Ibn Dhiaf
affirme, Ibn Khaldoun à l’appui, que « l’Etat n’est droit que
lorsqu’il a des droits et des devoirs[37]».
Mais la référence au maître n’empêche pas Ibn Abi Dhiaf
de faire preuve d’esprit critique : Reprenant le concept des cycles
dynastiques d’Ibn Khaldoun et la règle qu’il a énoncée relative à
l’âge des Etats, à l’instar de celui des personnes, il fait valoir
que l’Etats perse et les Etats chrétiens ont duré des centaines
d’années et que l’Etat ottoman vit son sixième siècle et tire comme
renseignement que la règle de vieillesse et de fin des Etats ne
concerne que les monarchies qui ne respectent pas les principes et
les lois. Il rappelle à l’appui le dicton populaire : « Le pouvoir
se maintient par la justice, même si le souverain est éthiopien et
il disparaît par l'iniquité, même si celui qui le détient est
abbasside[38]».
Cette remise en question de l’analyse par le recours à la sagesse
populaire mérite d’être signalé.
Dans sa relecture de l'histoire tunisienne, Ibn Dhiaf se
réfère volontiers à Ibn Khaldoun, comme source historique[39].
Fait plus important, il adopte volontiers le schéma de pensée d'Ibn
Khaldoun, comme grille de lecture de sa relation. C’est ainsi qu’il
explique, par exemple, les dérives du pouvoir despotique des
Hafçides (XVIe siècle)
et des Mouradites (XVIIe siècle)
ou des Turcs d’Alger (XIXe siècle).
Rédacteur des principales correspondances officielles et
des textes des réformes, Ibn Dhiaf introduit dans le discours
beylical le concept khaldounien du oumran, érigé par l’école
tunisienne en idealtype. L'analyse de ses écrits, au service des
beys, montre qu'il adopte de nouveaux concepts, sans rupture avec la
culture musulmane, par le recours à une relecture intelligente des
textes d'autorité et la prise en compte des nécessités, remettant en
vigueur la méthode de l'Ijtihad : La circulaire fiscale qu'il
rédigea, au nom d'Ahmed Bey, le 4 juillet 1840, par exemple, adopte
un nouveau langage politique. L'introduction de ce texte, la
référence à l'autorité divine, annonce un changement de paradigme :
“Au nom de Dieu, écrit Ibn Abi Dhiaf, qui lia le oumran à la
politique des croyants, diversifia ses jugements selon ses volontés
et assura, en relation avec les mutations de leurs conditions, les
questions de l'ijtihad, ne la limitant guère à ce qui est
coutumier et usuel”. Il fait valoir le recours à l'ijtihad
novateur, susceptible d'adapter les lois aux nécessités du contexte
et à l’enjeu fondamental qu’il identifie, à savoir le oumran.
Conclusion : Historique du modèle et contexte spécifique des réformateurs
qui s’en sont imprégnés, le clivage entre «le siècle d’Ibn Khaldoun»
et l’ère précoloniale (1815- 18881), ne pouvait être sous-estimé.
Cette occultation de « la distance historique », - fait coutumier
dans la pensée musulmane entre la référence et son contexte
d’application - devrait être rappelée. Les réformateurs tunisiens,
objet de notre étude, appartiennent à un autre monde politique et
« idéologique », sinon à un autre monde de pensée. Ils agissent et
réagissent dans une conjoncture de défi, d’expansion, d’hégémonie
et de velléité d’intervention. Mettant à l’ordre du jour l’emprunt
de l’Europe et puisant, en l’adaptant dans le système de valeurs du
monde occidental et les principes politiques de l’ère des Lumières
(libertés, démocratie, respect des droits), ils ont pris en compte
la typologie des différents régimes politiques, faisant valoir leur
préférence pour la monarchie constitutionnelle. De telles
considérations étaient étrangères à Ibn Khaldoun qui semblait faire
valoir la praxis de la justice, de l’équité d’un pouvoir qu’il ne
se propose guère de réformer. Mais dans cette quête de nouvelles
références, les Prélogomènes sont mises à profit dans leurs écrits
qui traduisent un changement de perspective, par rapport à la pensée
dominante attestent l'émergence d'un nouveau paradigme, que nous
appelons “l'idéaltype des Lumières”. Nous ne saurions insister sur
l’adoption comme slogan de son précepte : « l’injustice annonce la
destruction du oumran » et la re-actualisation de son concept
oumran-peuplement, redéfini au XIXe siècle en projet de
développement - qu’on m’autorise cet anachronisme – érigé désormais
en enjeu des réformes. Ne perdons pas aussi de vue que la prise en
compte, dans ses analyses des faits sociaux et politiques, des
rapports de forces, l’identification des nécessaires mutations
historiques[40]
et sa prise de distance critique par rapport à certains maîtres de
la pensée dominante érigent à juste titre ibn Khaldoun en «maître à
penser», pour ces oulémas en quête d’un renouveau salutaire.
[1]
- Nous ne revenons pas sur cette question qui a été l’objet de
notre étude : Dépendance et mutations précoloniales, la
Régence de Tunis de 1815 à 1857, Tunis, Publications de
L’Université de Tunis, 1984.
[2]
- Nous empruntons l’expression à Ali Oumlil, l’histoire et
son discours. Essai sur la méthodologie d’Ibn Khaldoun,
Rabat, 1979, p. 9.
[3]
- Tout en nous référant à la traduction d’Ibn Khaldoun, de
Vincent Monteil, Discours sur l'histoire universelle, Al
Muqadimma, Paris/Arles, Sindbad/Actes Sud, 3e édition, 1997,
nous préférons traduire ouran par sa définition générique de
peuplement.
[4]
- Ibn Khaldoun, la Moukaddima, t. 2, chapitre 43 ? p.
741.
[5]
- Nous nous référons au chapitre « l’injustice démolit le
oumran », ibid. , chapitre 44, p. 742.
[6]
-Ibid., Chapitre 52, pp. 775 et suivantes.
[7]
- Ibid., chapitre 43, p. 744.
[8]
- Ibid., pp. 741 – 742.
[10]
- Ibid., chapitre 52, pp. 773 – 774.
[11]
- Mamelouk, d'origine circassienne. Né vers 1825-1830, il arriva
à Tunis, en 1840 et fut élevé à la cour beylicale. Il connut une
promotion rapide. Il fut nommé ministre de la Marine, en 1857 et
Président du Grand Conseil (1861). Après une certaine éclipse,
Khéreddine devint ministre dirigeant en 1870, puis premier
Ministre (1873-1877). Après sa disgrâce tunisienne, il devint
grand vizir à Constantinople, en 1878-1879. Il y mourut en 1890.
[12]
- La préface française affirme que le livre est le produit de
la “retraite laborieuse”, de Khéreddine, qui correspond à la
consolidation du pouvoir du clan autoritaire. “Ne pouvant plus
agir, il écrit.”. Elle cite quelques membres de son équipe, “un
petit cercle d’amis et de collaborateurs, tels que les cheikhs
Salem bou Hadjeb et Moustapha Rodouan, et son secrétaire
français, M. Rey”.
[13]
- Voir Khéreddine, aqwam al-massalik , fi maarifati ahwal
al-mamalik, Tunis, Imprimerie de l'Etat, 1867. Moncef
Channoufi a publié une édition critique de l'œuvre, Tunis, MTE,
1972. Voir l'édition française, sous le titre Réformes
nécessaires aux Etats musulmans, Paris, Dupont, 1868.
Remarquons que cette édition est une traduction partielle,
adaptée vraisemblablement au public européen.
[14]
- Voir la version française, p. 13 et la version arabe pp. 81 -
87.
[15]
- Voir la version arabe, notre référence principale. Ibid.,
p. 116.
[17]
- Traduction personnelle. Ibid.
[18]
- Traduction personnelle. Ibid. , .p.
102.
[19]
-Ibid., pp. 100 -1001.
[20]
- Ibn Khaldoun se réfère, à son œuvre : Histoire du Moyen âge
depuis la chute de l’empire d’Occident jusqu’au XVe
siècle. Ibid., pp. 120 et note 60. Ibn Khaldoun est cité p.
125, comme historien privilégiant le traitement critique des
données.
[21]
- Ibn Khaldoun se réfère, à son œuvre : Histoire des Arabes,
Paris 1854. . Ibid., p. 130 et note 84. Ibn Khaldoun est
cité p. 132.
[22]
- Ibid., pp. 81, 85, 93, 95, 99, 117, 119, 128, 144, 165,
210, 223.
[23]
- Notons que Khéreddine a pris connaissance des institutions
européennes par ses voyages. Mais la relation de voyage de
Riffat at-Tahtaoui: Takhlis al-Ibriz fi talkhis Baris a permis
aux réformateurs tunisiens de mieux cerner les mécanismes de
fonctionnement du système politique libéral. Ibid., pp.
199 et note 272.
[24]
- Ibid., pp. 142 et note 100.
[26]
- Après ses études à la Zeitouna, Ahmed Ibn Abi adhiaf (1804 -
1874) inaugura sa vie professionnelle, comme notaire. Il
rejoint, ensuite, l'équipe des rédacteurs de Hussein Bey, fin
avril 1827. Depuis lors, il fut chargé d'assurer les
correspondances officielles et les circulaires du gouvernement.
Il devint un proche collaborateur d'Ahmed Bey et poursuivit son
ascension, assurant la rédaction des textes des réformes
(abolition de l'esclavage 1842-1846, Pacte Fondamental en 1857),
Constitution de 1861 etc.). Il fut désigné Membre du Grand
Conseil. Mais il fut écarté progressivement après l'insurrection
de 1864 et la consolidation de Mustapha Khaznadar qui s'en
suivit. Voir notre actualisation de la biographie de Ben Dhiaf,
in Ithaf ahl az-zamane bi akhbar tounis wa ahd al-aman ,
2e édition, Ministère de la Culture, 1999, t. 1, pp. Alif à Sad.
[27]
- Ahmed ibn Abi adh-Dhiaf, (vulgo Ben Dhiaf) Ithaf ahl
az-zamane bi akhbar tounis wa ahd al-aman (Agrément des
contemporains par la relation de l'histoire de Tunis et du Pacte
de Sécurité). Première édition, 8 volumes, 1963-1965.
[28]
- Ibid. , t. 1, p. 9.
[30]
- Chapitre consacré au régime républicain. Ibid., pp. 28
- 31.
[31]
- Chapitre consacré à la monarchie constitutionnelle , Ibid.,
pp. 32 - 71.
[35]
- Voir l’intervention française et le traité du 8 août qui s’en
suivit in notre étude, Dépendance …, op. cit., pp. 366 -
373.
[36]
- Ibn Dhiaf, Ithaf …., op. cit. , t. 1, p. 46.
[37]
-Ibid., traduction personnelle.
[39]
- Voir ses références à l’histoire des Berbères, (t. 1, p. 86),
aux Aghlabides, (t. 1, pp.102, 103), aux Alaouites, (t. 1, p.
120) aux Hafçides, (t. 1, pp. 157, 160, 161, 172 et 183).
[40]
- Ibn Khaldoun, op. cit., voir chapitre 1, pp. 320 – 321.
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