|
Le concept khaldounien de Umran/ijtimaa à la lumière du
paradigme actuel de la société postmoderne
Ridha Boukraa
Le texte khaldounien
fonctionne comme un miroir reflétant les idées qu’on y projette
selon les différents points de vue d’Occident et d’Orient, qui se
sont succédées à travers l’histoire. Les Occidentaux du XVIII-IXX
siècle y trouvent l’écho de leur rationalité retrouvée. Les cheikhs
tunisiens du IXX siècle y puisent leur projet de modernisation. Les
politiques tunisiens d’aujourd’hui ne cessent de s’y référer ainsi
que les américains (Reagan et Banque mondiale) et Espagnols (
Zapatero), (Journal La presse, 14 février 2006). Mon propos
consiste à prendre le contre-pied de cette démarche en essayant de
voir dans quelle mesure IK se reconnaît dans le miroir de la
modernité, dans celui de la tradition et dont celui de la
postmodernité. Il s’agit pour moi de montrer le paradoxe d’IK qui
tout en se reconnaissant dans la modernité et en adoptant la
tradition survit à la faillite de la raison moderne en rattrapant
la déraison postmoderne, le concept pivotal de la démonstration
étant celui du couple umran/ijtimaa. Il s’agit aussi de montrer
l’identité plurielle d’IK, sa personnalité kaléidoscopique, sa
flexibilité identitaire, antinomique de la rigidité moderne qui
assigne les individus à résidence identitaire unique, mais en
phase avec la postmodernité mondiale qui pratique une identité
fluide et multiple.
1-
Dans quelle mesure IK se reconnaîtrait il dans le
miroir de la modernité ?
IK est moderne dans
la mesure où il est rationnel. Il est intéressant de signaler qu’au
XII siècle les arabes étaient considérés par les chrétiens comme
modernes parce qu’il pratiquait déjà la raison grecque (Maurice de
Gandille, 1992). Ce sont les Arabes qui vont transmettre la logique
grecque qu’il maîtrise dans tous les domaines à l’Occident chrétien
dominé par la métaphysique religieuse. Cependant à partir du XII
siècle, on assiste chez les arabes à une éclipse de la raison qui
débouche in fine sur la fermeture de la porte de l’effort et de
l’innovation considérée comme hérésie bida’. Au raisonnement
succèdent l’émotion confrérique et le dogmatisme religieux. La
religion est dépouillée de la rationalité qu’elle a développée dans
le période d’expansion et se referme sur la doxa développant le
naql ( tradition ) au détriment du quias, exercice de
la raison. La raison devient répétitive, conventionnelle,
affirmative, tautologique. Ibn Hazm en est un exemple. Cette raison
dogmatique exclue les mécanismes logiques que la pensée arabe a
exaltés à l’apogée de son développement et qu’on retrouve chez les
muu'azilites, à savoir l’induction et la déduction appliqués au
réel et qui permet la découverte des lois qui régissent l’univers.
Le paradoxe d’IK
c’est que malgré la domination de la doxa conventionnelle, rigide et
stérile, il arrive à renouer avec les principes de la logique
scientifique, bref à exercer une forme rationnelle de la réflexion
appliquée à l’Histoire. En cela IK est en rupture avec son
environnement culturel mais en continuité avec les fondements de la
pensée arabe, inspirée par les avancées de la philosophie grecque.
La modernité d’IK
est donc dans son effort de réanimation d’une rationalité endormie à
la suite des siècles de décadence. Sa pensée est une forme isolée de
renaissance arabe, contrairement à l’Occident qui au XV siècle
retrouve la raison grecque d’une manière collective. C’est pour cela
que la percée d’IK, solitaire, n’aura aucun effet d’entraînement et
finira par être submergée par la tradition rétrograde.
La pensée d’IK est
donc un paradoxe au sens étymologique. Elle est à la périphérie de
la doxa dominante de son époque. Mais elle n’est nullement
paradoxale, une fois située dans la perspective de la profondeur
historique, aux racines même de la culture arabe.
En revanche la
modernité de la pensée khaldounienne s’affirme davantage dans sa
découverte d’un concept, celui de social, ijtima’ qui explique à la
fois le déroulement et le fonctionnement de l’Histoire. Sa
découverte de l’Histoire est consubstantielle à la découverte du
social. Cette découverte s’opère e selon une démarche scientifique
moderne qui reste valable jusqu’à nos jours et qui est à l’origine
de tous les progrès scientifiques accomplis par l’Occident, dans
tous les domaines, depuis la Renaissance.
Cette démarche est
donc celle de l’induction qui consiste à partir de l’observation
d’une série de faits en l’occurrence les évènements historiques et
d’induire des lois générales qui régissent leur fonctionnement et
qui permet de prévoir leur développement. Cette méthode analytique
et démonstrative est appliquée pour la première fois dans l’Histoire
de l’Humanité à l’évolution historique des sociétés humaines.
Désormais ce que
l’on appelle Histoire n’est que l’expression d’une dynamique sous
jacente, invisible et cachée, celle du social, Ijtimaa. L’idée que
l’individu a besoin d’autrui pour survivre, de lien social pour
fonctionner en tant que membre d’un groupe, de coopération pour
faire face aux problèmes de la vie collective est éminemment
moderne. La sociologie classique européenne du IXX siècle appelle
cela social ou processus de sociation ou socialité. Le concept de
‘asabiyah peut être traduit comme solidarité agnatique, comme groupe
d’appartenance, comme conscience groupale.
Ce qui est innovant
chez IK c’est qu’il corrèle des notions qui n’ont jamais été réunies
avant lui comme dynastie et Etat ( The
Muqaddimah,Rosenthal1989 ), comme forme tribale et pouvoir,
comme habitus et famille. Le politique s’enracine dans son
infrastructure socio anthropologique et civilisationnelle.
L’équation khaldounienne Asabiyah (Solidarité agnatique)
+ Daawa (idéologie religieuse = mulk (pouvoir) révolutionne
la lecture de l’Histoire du monde arabo-musulman. Mais au delà de
l’approche synchronique relative à la structure sociale, IK
appréhende la dimension diachronique des Etats dirons nous
aujourd’hui : il s’agit de distinguer un cycle générationnel dans la
durée de vie de ces Etats soit trois générations, cycle à la faveur
duquel un processus de désintégration de l’Ijtimaa (solidarité
agnatique) débouche sur le déclin de l’Etat.
Dès lors l’évènement
n’est que la pointe de l’iceberg, révélateur des structures
sociales. Avec IK l’on passe d’une Histoire évènementielle à une
Histoire civilisationnelle de peuplement, Umran, ou une
histoire socio anthropologique, ijtima’. IK transforme ainsi
l’objet de l’Histoire qui devient Sociologie. Histoire et Sociologie
ont le même objet celui de la dynamique des Etats, le développement
du peuplement civilisationnel (umran) et le processus de
structuration et de déstructuration des liens sociaux (ijtimaa).
La théorie
socio-historique que se trouve dans les prolégomènes n’est en fait
qu’une induction opérée à la suite de la collecte des données
historique qui figurent dans l’ensemble de l’œuvre. Le premier livre
formé par les prolégomènes fut réalisé apparemment après
l’achèvement du grand livre ; c’est une construction théorique
ascendante qui part des observations évènementielles soumises à la
critique méthodologique de la raison.
L’attachement de IK à
la raison explique donc son éclipse du monde arabe pendant au moins
quatre siècle. C’est sa pratique de la raison qui explique son
exhumation par l’Occident épris de rationalité au XVIII siècle. Et
c’est probablement grâce à sa pensée éclairée qu’il devient une
référence pour les réformateurs tunisiens du IXX siècle. Dans le
premier cas l’Occident y trouve le miroir de sa rationalité et dans
le second cas les réformateurs tunisiens y trouvent le miroir d’un
projet modernisateur favorisant le développement umran par
l’éradication du d’ulm (despotisme et iniquité) grâce à la
justice et le progrès. La Banque Mondiale utilise cet argument d’IK
pour justifier son hostilité aux politiques économiques fondées sur
l’Etat.
Il est évident qu’IK
peut se reconnaître dans cette modernité sans difficulté. Sa pensée
est en phase avec le rationalisme et sa théorie du Umran
s’accomode avec la démocratie et contient un rejet potentiel du
despotisme. Mais IK renie –t- il pour autant le miroir de la
tradition ?
2- Dans quelle mesure
IK se reconnaît il dans le miroir de la tradition ?
En fait, Ibn Khaldoun
est moderne dans le sens de la modernité de la Renaissance : la
raison est exaltée mais la religion et l’alchimie sont
omniprésentes. Ce n’est pas la modernité de Descartes qui annonce la
sécularisation et la domination du rationnel des sciences au dépens
de l’irrationnel de l’occulte bien qu’encore persistant jusqu’à nos
jours. On peut dire qu’IK pourrait appartenir à la première
modernité de la renaissance exempte de toute sécularisation et
encore imprégnée par la religion, par l’alchimie, l’astrologie et la
magie. Le rationnel du visible et du tangible n’a pas fait
disparaître l’irrationnel de l’invisible. Le dogme théologique
cohabite avec difficulté avec le progrès de la science comme en
attestent les mésaventures d’un scientifique comme Galilée.
Par son statut social
de faquih malékite, IK ne pouvait remettre en cause la
tradition et s’exposer aux sévices qu’encourt à son époque tout
innovateur risquant l’accusation redoutable de bida’. Le
malékisme dont se réclame IK se distingue par sa rigueur, son
formalisme et son absence de créativité théologique. La liaison
organique de ce rite avec le pouvoir fait qu’il favorise le
conservatisme de la tradition plutôt que l’innovation avec la
raison, l’attachement au despote dont IK peut devenir le courtisan
plutôt que l’exaltation de la démocratie comme le pensaient les
réformateurs tunisiens du IXX siècle. IK subit la fascination du
pouvoir et cette fascination est à l’origine de ses multiples
déboires avec les Principes de l’époque. La visite de courtoisie
rendue à Temourlenk lui coûte sa mule blanche dont le despote le
dépouille. Provoquant la jalousie des courtisans des sultans, il
nomadise de cour en cour et finit par mourir dans l’exil après le
naufrage de toute sa famille, venue le rejoindre au Caire.
Cette fascination du
pouvoir et le désir se mettre à son service, je la nomme le
syndrome khaldounien affectant souvent les intellectuels du Maghreb
qui démissionnent de leur pensée critique et se retrouvent
assujettis à l’establishment. A partir du moment où il s’approche du
pouvoir et qu’il pratique son métier de haut dignitaire de l’Etat,
IK renonce à sa pensée paradoxale vivifiante et s’installe dans la
doxa dominante, celle de la tradition stérilisante.
Mais cette
ambivalence de l’innovation et de la tradition se retrouve aussi
dans le texte même des prolégomènes. En effet au rationalisme
critique de l’analyse du pouvoir vient s’opposer la croyance
irrationnelle et mythique à la magie, à l’astrologie, à l’alchimie,
au maraboutisme, au fétichisme, au numérisme de la zaïrja, bref à
tout ce qui est dénoncé par la raison critique du cartésianisme de
la deuxième modernité qui se développe à partir du XVII siècle. IK
croit par exemple à l’effet foudroyant du mauvais œil, à la capacité
prédictive des nombres, à la puissance des fétiches, au pouvoir de
voyance des wali qu’il explique par l’exercice spirituel, à la
continuité dans une échelle descendante d’intensité entre le niveau
de la révélation prophétique et celui du wali qui peut accéder à
l’invisible ghaïb, grâce à la pureté de son âme. Le haut
degré d’incertitude qu’affronte l’homme politique dans la gestion de
l’Etat ou de la guerre l’oblige de faire appel à l’astrologie, aux
voyants, ainsi qu’aux signes prémonitoires qui orientent la décision
et réduit l’aléa. Il y a chez IK une forte croyance que le visible
est déterminé par l’invisible ghaïb, que par exemple le rêve
de l’homme saint peut annoncer et modeler le réel.
En fait le texte
Khaldounient fonctionne selon deux registres, celui de la
rationalité critique et celui de la tradition croyante, celui de la
démonstration utilisant la preuve objective, l’observation empirique
et celui, diamétralement opposé, faisant appel à la croyance,
faisant fi de la logique et de la vérification et valorisant les
forces occultes et non observables de l’invisible. A la causalité
rationnelle vérifiable s’oppose la causalité mythique invérifiable
selon la méthodologie analytique rationnelle. La rationalité est
mise sur le même plan que le mythe en tant qu’instrument
d’appréhension du réel. A ce niveau IK peut se reconnaître dans la
postmodernité.
3-Dans quelle mesure
IK peut il se reconnaître dans la postmodernité ?
L’ironie de
l’Histoire veut que six siècles après la mort d’ IK, Madame E.
Tessier vient soutenir à la Sorbonne une thèse qui provoque la
colère des sociologues rationalistes de la place. Madame Tessier
associe astrologie et sociologie : elle prétend sans ambages que
l’individu est autant déterminées par les variables sociologiques
que par les variables astrologiques. Cette thèse est dirigée par
Mafiasolli, chantre du vécu et hostile à l’objectivisme et qu, de
la chaire de Durkheim, part en croisade contre le rationalisme
positiviste de l’école française de Sociologie. Il s’avère par la
suite que Madame Tessier est recommandée par le président Mitterrand
dont elle est la voyante attitrée.
La postmodernité
s’est distinguée par une offensive générale contre le rationalisme
hérité des siècles des lumières pour renouer avec l’irrationnel
qu’elle réhabilite sous forme d’exaltation de l’imaginaire, de
l’intuitif et de l’instinctif au dépens de la raison procédurale.
Des thèmes comme la voyance, la magie, le fétichisme sont
réhabilités et sont considérés comme des formes de connaissances à
traiter avec autant d’égards que les sciences objectives patentées.
IK anticipe donc au XIV siècle sur une anthropologie de
l’expérientiel magique, mystique et religieux. Il réhabilite la
croyance et lui donne le statut de connaissance. Il pratique un
savoir téléologique à la recherche du sens et mettant la
subjectivité au service de l’objectivité. C’est en cela qu’IK peut
se reconnaître dans le miroir de la postmodernité.
La sociologie
classique moderne s’est construite sur le concept de société comme
entité supra fonctionnelle ( Gurvitvh ) et en acte ( Saint Simon ).
L’hegaliano-marxisme en a fait un sujet collectif dont le potentiel
s’accomplit à travers l’histoire hypostasiée.
Ecoutons Jean
Baudrillard (2001) : « Le social a connu la même dérive que
l’anthropologie. Lorsqu’elle apparut, l’idée du social se pose comme
une fracture contre toutes les religions, contre les ordres
transcendants, elle avait une certaine radicalité, dans la mesure où
elle était liée à la société en acte et aux conflits nés de
l’histoire. Et puis le social est devenu un concept absolutiste,
impérialiste même : il s’est alors étendu à toutes les sociétés, et
prospectivement à toutes les sociétés possibles. Dès lors, il a
perdu sa définition - si tout est social, d’un bout à l’autre de
l’histoire, alors plus rien ne l’est, c’est une conséquence funeste
de toute conceptualisation totalisante.
Il est
évident que nous vivons actuellement une crise du concept de société
et une crise conséquence de la sociologie non pas uniquement pour
des raisons conceptuelles de totalisation et d’impérialisme mais à
cause de l’éclatement du social à la faveur de la mondialisation
(Touraine, 2004)). Le marxiste Manuel Castell renonce au concept de
classe pour adopter le concept de réseau. La société
postindustrielle est une société de réseau plutôt qu’une société de
classe. On assiste dès lors à l’effondrement des catégories
conceptuelles qui ont fait les beaux jours de la Sociologie comme
société, classes sociales, Etat etc. …
Le concept de société
a tendance à céder la place à ce que l’on appelle désormais la
« petite société «. Tout laisse à penser que le contrat social qui
fondait la primordialité du social est rompu pour laisser place aux
négociations ponctuelles des acteurs locaux obéissant à des logique
de mondialisation. L’Etat comme institutions transcendant les
solidarité communautaires, la nation comme construction englobant
les groupes dans une solidarité qui les dépassant, puisant dans leur
histoire et se projetant dans leur futur se désagrège pour faire
resurgir les communautés ethniques confessionnelles et de grands
ensembles obéissant à des impératifs supranationaux. La crise des
Etats nationaux dans le monde arabe et la réapparition du
communautarisme mettent à jour d’une manière spectaculaire le
fondement tribal et communautaires des Etats qui se sont construits
à la faveur de la décolonisation. Les républiques se sont révélées
des dynasties alliant tribalisme et pseudo-idéologie. Les partis,
organisations supposées modernes, ne sont en réalité qu’une nouvelle
forme des confréries religieuses d’antan, régies par les règles de
l’autoritarisme, le népotisme, le régionalisme le tribalisme et
l’hystérie partisane. L’Etat de droit n’est en fait qu’un réseau de
solidarité agnatique ou régional ou religieux. Le politique obéit à
une trame relationnelle dont l’idéologie ne constitue que le ciment
superstructurel. La crise des instituions démocratiques n’est
guère le fait uniquement des pays du tiers monde, elle affecte avec
autant d’intensité les vieilles démocraties d’Occident, provoquées
et aggravées par la mondialisation. IK peut très bien se reconnaître
dans cette Sociologie postmoderne.
Olivier Todd
travaillant sur les structures familiales dans les pays
arabo-musulmans et s’appuyant lui aussi sur IK, arrive à la
conclusion que dans ces pays, si l’Etat n’arrive pas à se dégager de
la famille et s’ériger comme institution rationnelle au sens
weberien, c’est parce que la règle qui régit le mariage reste
l’endogamie. La rationalité de l’institution c’est son extériorité
par rapport à l’individu or dans les pays endogamiques où les
structures familiales sont prégnantes, l’Etat ne peut accéder à
cette extériorité objective et tombe dans le relationnel de la
parentèle. Le texte Khaldounien peut rendre compte de la structure
du pouvoir dans les pays émergents qui n’arrive pas accéder à l’Etat
de droit mais aussi de la crise en Occident de la société
postindustrielle, post démocratique, post libérale.
C’est parce que IK
identifie société et réseau que son approche reste féconde et
opérationnelle pour comprendre le monde d’aujourd’hui. IK ne parle
jamais ni de société ni de Sociologie. Il n’a pas besoin à l’instar
de Baudrillard (séduction et réversibilité) ou de Touraine (culture)
ou Mafiasolli (tribu) de renier des concepts qu’il n’a jamais
adoptés. Le concept qu’on retrouve chez IK est Ijtimaa plutôt
que société et d’Histoire plutôt que de Sociologie. Le programme
qu’il assigne à cette discipline reste valable jusqu’à nos
jours et n’est nullement disqualifié comme c’est le cas du programme
de la Sociologie classique née au IXX siècle, à la faveur de la
modernité. Son programme est déjà postmoderne
|
